Ontología

Este artículo trata sobre la rama de la filosofía. Para su uso en informática , véase Ontología (informática) .

La ontología (del griego οντος 'del ente', genitivo del participio del verbo εἰμί 'ser, estar'; y λóγος 'ciencia, estudio, teoría') es una rama de la metafísica que estudia lo que hay.¹ Muchas preguntas tradicionales de la filosofía pueden ser entendidas como preguntas de ontología:¹ ¿Existe Dios? ¿Existen entidades mentales, como ideas y pensamientos? ¿Existen entidades abstractas, como los números? ¿Existen los universales?

Además, la ontología estudia la manera en que se relacionan las entidades que existen.¹ Por ejemplo, la relación entre un universal (rojo) y un particular que "lo tiene" (esta manzana), o la relación entre un evento (Sócrates bebió la cicuta) y sus participantes (Sócrates y la cicuta).¹

Índice

• 1 Introducción
• 2 Historia del término
• 3 El problema ontológico
• 4 La ontología como disciplina diversa de la metafísica en el siglo XX
  • 4.1 Husserl
  • 4.2 Heidegger
  • 4.3 Hartmann
• 5 Véase también
• 6 Notas y referencias
• 7 Bibliografía adicional
• 8 Enlaces externos

Introducción

Los discípulos de Aristóteles utilizaron el término metafísica por primera vez (literalmente quiere decir "después de la física") para referirse a lo que su maestro describió como "filosofía primera", posteriormente conocida como ontología. 

La ontología es la investigación del ser en tanto que ser, o del ser en general, más allá de cualquier cosa en particular que es o existe. 

En algunos filósofos, sobre todo de la escuela de Platón, sostienen que todos los sustantivos se refieren a entidades existentes. 

Otros afirman que los sustantivos no siempre nombran entidades, sino que ofrecen una forma de referencia a una colección de objetos o sucesos.

En este sentido, la mente, en lugar de referirse a una entidad, se refiere a una colección de sucesos mentales experimentados por una persona.

Historia del término

Al parecer el primero en usar la expresión “ontología" (aunque con caracteres griegos) en sentido filosófico fue el filósofo alemán Rodolfo Goclenio en su obra Lexicon philosophicum (Léxico Filosófico, en idioma castellano), en el año 1613. Se afirma allí que la ontología es la filosofía del ente.

Después de diversos usos y su paso a caracteres latinos, el matemático y filósofo alemán Gottfried Leibniz usó la expresión en su libro Introductio ad Encyclopaediam arcanam y la define como “ciencia de lo que es y de la nada, del ente y del no ente, de las cosas y de sus modos, de la sustancia y del accidente”.

Ya como término técnico, es hallada en la obra Ontologia sive de ente in genere de Jean Le Clerc publicada en 1692 y el filósofo alemán Christian Wolff la populariza definiéndola como “ciencia del ente en general, en cuanto que ente”. Afirma que usa un método demostrativo o deductivo y analiza los predicados que corresponden al ente en cuanto ente. Todos estos sentidos contribuyeron a identificarla en la práctica con la metafísica.

El problema ontológico

El problema central de la ontología fue presentado muy elocuentemente por Willard van Orman Quine en su artículo «Sobre lo que hay»:²

Un rasgo curioso del problema ontológico es su simplicidad. Puede formularse en dos monosílabos castellanos: «¿Qué hay?». Puede además responderse en una sola palabra: «Todo», y todos aceptarán esta respuesta como verdadera. Sin embargo, esto es sólo decir que hay lo que hay. Queda lugar para discrepancias en casos particulares; y así la cuestión ha persistido a través de los siglos.³

En general, cada uno de estos "casos particulares" presenta un problema distinto.⁴ Desde la segunda mitad del siglo XX, el naturalismo imperante ha determinado que los debates metafísicos sean principalmente acerca de la existencia o no de todo aquello que parece entrar en conflicto con la descripción del mundo provista por las teorías científicas más exitosas.⁵ 

Esto se refleja en la elección de algunos de los casos que se mencionan a continuación:

• Las entidades abstractas: Es ampliamente aceptado que todas las entidades caen en una de dos categorías: o son abstractas, o son concretas.⁶ Los números, los conjuntos y los conceptos son algunos ejemplos de entidades que intuitivamente clasificamos como abstractas, mientras que el planeta Venus, este árbol y aquella persona son ejemplos intuitivos de entidades concretas. Sin embargo, todavía no existe un criterio aceptado para decidir cuándo una entidad es abstracta y cuándo concreta, aparte de la intuición. Además, tampoco existe acuerdo sobre si las entidades abstractas siquiera existen, y en caso de que existan, sobre cuáles existen.⁷
• Las entidades del sentido común: Al encontrar una silla, ¿debemos decir que lo que hay en el mundo es una silla? ¿O sería más correcto decir que lo que hay, estrictamente hablando, es un montón de moléculas? ¿O quizás un montón de átomos?⁸ Y está claro que este argumento puede extenderse a muchas otras entidades del sentido común.
• Los universales: Los universales (también llamados propiedades, atributos o cualidades) son los supuestos referentes de los predicados como "verde", "áspero", "amigo" o "insecto".⁹ La existencia de los universales se postula para justificar nuestra manera de hablar acerca de los individuos. Así por ejemplo, estamos justificados en decir de una planta que "es verde", porque la planta posee el universal verde, o alternativamente porque el universal verde esta presente en la planta. Además, podemos decir de varias cosas que "son todas verdes", porque el universal verde, siendo algo distinto de las cosas, está sin embargo presente en todas ellas. El problema de los universales es acerca de si los universales existen, y en caso de que así sea, cuál es su naturaleza: si existen en las cosas (in re), o independientemente de ellas (ante rem), o en nuestra mente, por mencionar algunas posturas.¹⁰
• La mente y lo mental: Al abrir una cabeza, lo que vemos no es una mente, con pensamientos, ideas y recuerdos, sino materia. ¿Será que lo mental es una ilusión, y que todo lo que hoy describimos en términos mentales puede reducirse a los procesos físicos que observa la ciencia? ¿O será que lo mental es algo efectivamente existente, inmaterial e inobservable?⁵ Para un poco más de discusión, véase El problema mente-cuerpo.
• Los agujeros: A primera vista, los agujeros están "hechos de nada". ¿Como es posible, pues, referirnos a ellos como si fueran objetos comunes? ¿Cómo es posible percibirlos? ¿Qué percibimos?¹¹

La ontología como disciplina diversa de la metafísica en el siglo XX

Dada la acepción cada vez más restringida que la ontología iba tomando, dentro de la Neoescolástica quedó como una investigación de las propiedades estáticas,¹² y en algunos casos las propiedades trascendentales. 

De ahí que Kant pueda afirmar –trasladando esta noción a su propia filosofía–, que la ontología es el estudio de los conceptos a priori que residen en el entendimiento y tienen su uso en la experiencia, llevando la noción hacia un sentido más inmanente.

Husserl

Según Husserl la ontología es una ciencia de las esencias que puede ser formal o material. La primera se dedica a las esencias formales, es decir, a las propiedades de todas las esencias. 

Las ontologías materiales tratan de esencias materiales y se restringen según los modos de sus objetos. 

Por tanto, son llamadas también “ontologías regionales”.¹³ Obviamente la ontología formal abarca todas las materiales e incluso las del ser.

Heidegger

Heidegger quien estudiaría con Husserl en sus inicios, retoma la pregunta por el ser presente en la Metafísica aristotélica, realizando una crítica a la ontología de la tradición como "onto-teología", e intentando acercarse al ser por medio del ente que existe, el Ser-ahí, el cual podría entenderse como el ser humano. 

Desarrolla así una ontología originaria llamada “metafísica de la existencia” que se encarga de descubrir “la constitución del ser de la existencia”. 

La ontología se refiere entonces a las condiciones de posibilidad de las existencias o al ser mismo en su apertura originaria.¹⁴

Además, insiste en diferenciar la metafísica de la ontología, alegando que son radicalmente distintas, pues la primera confunde ser con ente; mientras que la segunda, parte precisamente del hecho de que son diferentes.

Hartmann

Partiendo de una crítica de la noción de ontología como metafísica y con ella de toda la escolástica, Hartmann afirma que la ontología es en realidad la crítica que permite descubrir los límites de la metafísica y qué contenidos pueden ser considerados racionales o inteligibles.¹⁵

Véase también

• Metafísica
• Ontología del Actante-Rizoma
• Problema de los universales

Notas y referencias

1. Hofweber, Thomas, «Logic and Ontology», en Edward N. Zalta (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Spring 2009 Edition edición)
2. W.v.O. Quine. «On what there is», Review of Metaphysics, September 1948, 2(5): 21-38
3. From a logical point of view p. 1
4. Fundamentos de ontología dialéctica p. 64
5. Sosa, Ernest, «Problems of metaphysics» (en inglés), Oxford Companion to Philosophy, consultado el 15 de julio de 2009
6. Rosen, Gideon, «Abstract Objects», en Edward N. Zalta (en inglés), The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2009 Edition edición)
7. Oliver, Alexander D., «abstract entities» (en inglés), The Oxford Companion to Philosophy, consultado el 20 de julio de 2009
8. Wittgenstein, Ludwig. Investigaciones filosóficas. §47. «¿Pero cuáles son las partes constituyentes simples de las que se compone la realidad?—¿Cuáles son las partes constituyentes simples de una silla?—¿Los trozos de madera con los que está ensamblada? ¿O las moléculas, o los átomos?»
9. Lowe, E. J., «universals» (en inglés), The Oxford Companion to Philosophy, consultado el 19 de julio de 2009
10. Simon Blackburn, ed., «universals» (en inglés), Oxford Dictionary of Philosophy, consultado el 20 de julio de 2009
11. Casati, Roberto, «Holes» (en inglés), Stanford Encyclopedia of Philosophy (Winter 2008 Edition edición)
12. Jolivet, Régis (1960). Tratado de Filosofía: Metafísica III. Buenos Aires: Carlos Lohlé. p. 23. «La Metafísica ocúpase en primer lugar del ser como tal en sí mismo, es decir en lo que constituye su inteligibilidad intrínseca, ya estáticamente (el ser como transcendental, los géneros supremos), ya como dinámicamente (el ser como causa). Esta primera parte se llama Ontología (o ciencia del ser) y también Metafísica general.»
13. E. HUSSERL, Ideen zu einer reinen Phänomenologie.
14. M. HEIDEGGER, Was ist Metaphysik.
15. N. HARTMANN, Ontología, 1954.

Bibliografía adicional

• Bueno, Gustavo (1972). Ensayos materialistas. Madrid: Taurus.
• Heidegger, Martin (1998). Ontología. Hermenéutica de la facticidad. Traducción de Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza.
• Heidegger, Martin (1988). La constitución onto-teo-lógica de la metafísica. En Identidad y Diferencia. Traducción de Helena Cortés y Arturo Leyte (Edición bilingüe de Arturo Leyte edición). Barcelona: Anthropos.
• Sartre, Jean-Paul (1984). El Ser y la Nada. Ensayo de ontología fenomenológica. Traducción de Juan Valmar, revisada por Celia Amorós. Madrid: Alianza / Losada.
• Husserl, Edmund (2005). Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Traducido por Antonio Zirión Q. (2ª edición). UNAM, Instituto de Investigaciones Filosóficas. ISBN 9703226663.
• Hartmann, Nicolai. Ontología. Traducción de José Gaos. México. Texto «editorial:Fondo de cultura económica » ignorado (ayuda)
• Pescador, Augusto (1966). Ontología. Buenos Aires: Losada.
• Lavelle, Louis (1953). Introducción a la ontología. Traducción de José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica.
• Reinhardt Grossmann (2007). La existencia del mundo: introducción a la ontología. Tecnos. ISBN 978-84-309-4536-8.
• Lucía Herrerías Guerra (1996). Espero estar en la verdad: la búsqueda ontológica de Paul Ricoeur. Editrice Pontificia Università Gregoriana. ISBN 9788876527081.
• Antonio Millán-Puelles (2002). Léxico filosófico. Ediciones Rialp. ISBN 9788432134166.

Enlaces externos

• Congreso Internacional de Ontología, ;
• Ontología, guía de recurso para filósofos; (en inglés)
• John Symons, A Sketch of the History and Methodology of Ontology in the Analytic Tradition (DRAFT)(en inglés)

Categoría:

• Ontología
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• Extraído de: http://es.wikipedia.org/wiki/Ontolog%C3%ADa
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José Saramago - Discurso de aceptación del Premio Nobel de Literatura 1998. Estocolmo. Suecia.

"... El hombre más sabio que he conocido en toda mi vida no sabía leer ni escribir. A las cuatro de la madrugada, cuando la promesa de un nuevo día aún venía por tierras de Francia, se levantaba del catre y salía al campo, llevando hasta el pasto la media docena de cerdas de cuya fertilidad se alimentaban él y la mujer.

Vivían de esta escasez mis abuelos maternos, de la pequeña cría de cerdos que después del desmame eran vendidos a los vecinos de la aldea. Azinhaga era su nombre, en la provincia del Ribatejo. Se llamaban Jerónimo Melrinho y Josefa Caixinha esos abuelos, y eran analfabetos uno y otro. En el invierno, cuando el frío de la noche apretaba hasta el punto de que el agua de los cántaros se helaba dentro de la casa, recogían de las pocilgas a los lechones más débiles y se los llevaban a su cama.

Debajo de las mantas ásperas, el calor de los humanos libraba a los animalillos de una muerte cierta. Aunque fuera gente de buen carácter, no era por primores de alma compasiva por lo que los dos viejos procedían así: lo que les preocupaba, sin sentimentalismos ni retóricas, era proteger su pan de cada día, con la naturalidad de quien, para mantener la vida, no aprendió a pensar mucho más de lo que es indispensable.

Ayudé muchas veces a éste mi abuelo Jerónimo en sus andanzas de pastor, cavé muchas veces la tierra del huerto anejo a la casa y corté leña para la lumbre, muchas veces, dando vueltas y vueltas a la gran rueda de hierro que accionaba la bomba, hice subir agua del pozo comunitario y la transporté al hombro, muchas veces, a escondidas de los guardas de las cosechas, fui con mi abuela, también de madrugada, pertrechados de rastrillo, paño y cuerda, a recoger en los rastrojos la paja suelta que después habría de servir para lecho del ganado.

Y algunas veces, en noches calientes de verano, después de la cena, mi abuelo me decía: "José, hoy vamos a dormir los dos debajo de la higuera". Había otras dos higueras, pero aquélla, ciertamente por ser la mayor, por ser la más antigua, por ser la de siempre, era, para todas las personas de la casa, la higuera.

Más o menos por antonomasia, palabra erudita que sólo muchos años después acabaría conociendo y sabiendo lo que significaba. En medio de la paz nocturna, entre las ramas altas del árbol, una estrella se me aparecía, y después, lentamente, se escondía detrás de una hoja, y, mirando en otra dirección, tal como un río corriendo en silencio por el cielo cóncavo, surgía la claridad traslúcida de la Vía Láctea, el camino de Santiago, como todavía le llamábamos en la aldea.

Mientras el sueño llegaba, la noche se poblaba con las historias y los sucesos que mi abuelo iba contando: leyendas, apariciones, asombros, episodios singulares, muertes antiguas, escaramuzas de palo y piedra, palabras de antepasados, un incansable rumor de memorias que me mantenía despierto, al mismo que suavemente me acunaba.

Nunca supe si él se callaba cuando descubría que me había dormido, o si seguía hablando para no dejar a medias la respuesta a la pregunta que invariablemente le hacía en las pausas más demoradas que él, calculadamente, le introducía en el relato: "¿Y después?".

Tal vez repitiese las historias para sí mismo, quizá para no olvidarlas, quizá para enriquecerlas con peripecias nuevas. En aquella edad mía y en aquel tiempo de todos nosotros, no será necesario decir que yo imaginaba que mi abuelo Jerónimo era señor de toda la ciencia del mundo.

Cuando, con la primera luz de la mañana, el canto de los pájaros me despertaba, él ya no estaba allí, se había ido al campo con sus animales, dejándome dormir. Entonces me levantaba, doblaba la manta, y, descalzo (en la aldea anduve siempre descalzo hasta los catorce años), todavía con pajas enredadas en el pelo, pasaba de la parte cultivada del huerto a la otra, donde se encontraban las pocilgas, al lado de la casa.

Mi abuela, ya en pie desde antes que mi abuelo, me ponía delante un tazón de café con trozos de pan y me preguntaba si había dormido bien. Si le contaba algún mal sueño nacido de las historias del abuelo, ella siempre me tranquilizaba: "No hagas caso, en sueños no hay firmeza".

Pensaba entonces que mi abuela, aunque también fuese una mujer muy sabia, no alcanzaba las alturas de mi abuelo, ése que, tumbado debajo de la higuera, con el nieto José al lado, era capaz de poner el universo en movimiento apenas con dos palabras. Muchos años después, cuando mi abuelo ya se había ido de este mundo y yo era un hombre hecho, llegué a comprender que la abuela, también ella, creía en los sueños.

Otra cosa no podría significar que, estando sentada una noche, ante la puerta de su pobre casa, donde entonces vivía sola, mirando las estrellas mayores y menores de encima de su cabeza, hubiese dicho estas palabras: "El mundo es tan bonito y yo tengo tanta pena de morir". No dijo miedo de morir, dijo pena de morir, como si la vida de pesadilla y continuo trabajo que había sido la suya, en aquel momento casi final, estuviese recibiendo la gracia de una suprema y última despedida, el consuelo de la belleza revelada.

Estaba sentada a la puerta de una casa, como no creo que haya habido alguna otra en el mundo, porque en ella vivió gente capaz de dormir con cerdos como si fuesen sus propios hijos, gente que tenía pena de irse de la vida sólo porque el mundo era bonito, gente, y ése fue mi abuelo Jerónimo, pastor y contador de historias, que, al presentir que la muerte venía a buscarlo, se despidió de los árboles de su huerto uno por uno, abrazándolos y llorando porque sabía que no los volvería a ver...".

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Extraído de: http://comunidadnormalsuperiormexico.blogspot.com.ar/2012/01/jose-saramago.html
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Entrevista a Halil Bárcena - Islam y monaquismo

Pregunta: ¿En el islam existe algún tipo de monaquismo institucionalizado como en el cristianismo? En caso afirmativo, ¿qué formas adopta? ¿En qué principios islámicos se inspiran? ¿Son mayormente aceptadas? En caso negativo, ¿qué principios islámicos son contrarios a estas expresiones?

Halil Bárcena: En términos generales, el islam desaprueba expresamente el monaquismo, de tal modo que no ha generado jamás una institución monástica como sí hallamos en otras tradiciones religiosas, el cristianismo, por ejemplo, cuyo monaquismo aparece citado en el propio texto coránico (57, 27), subrayando su carácter humano, si bien autores como Ibn `Arabī destacaron su aspecto divino, al ver en él un esfuerzo de aproximación a Dios. Con todo, el ideal islámico de religiosidad aboga por un modelo bien distinto. Lā rahbāniyya fī-l-islām (No existe monaquismo en la tradición del islam), reza un ḥadīṯ atribuido al profeta Muḥammad, cuya autenticidad, sin embargo, es discutida por muchos eruditos musulmanes. Sea como fuere, el musulmán, un ser entregado libre y confiadamente a Dios (eso significa el término árabe muslim), lo es en su vida personal, familiar y colectiva, y no al margen de ella. Otro ḥadīṯ, éste sí unánimemente aceptado como certero, afirma: “El matrimonio constituye la mitad del dīn”, es decir, la mitad de la religión. El islam no le concede ninguna marca de religiosidad especial ni al celibato, ni tampoco al monaquismo u otras instituciones similares. El Corán le recuerda lo siguiente al propio profeta Muḥammad: “En verdad, hemos enviado profetas antes de ti, y les hemos dado esposas e hijos” (13, 38). En ese sentido, el islam, en tanto que religión heredera de las anteriores revelaciones, no constituye ninguna excepción: casi todos los profetas del tronco abrahámico tuvieron vida familiar.

P. Más allá de la existencia o no de órdenes monásticas, ¿qué dice el islam sobre la tendencia natural a la soledad de ciertos creyentes? ¿Deja libertad para explorarla, previene contra ella, recomienda reprimirla…? La dimensión comunitaria parece fundamental para los musulmanes, pero ¿deja espacio para una relación íntima con Dios?

H.B. Que no exista institución monástica en el islam no implica la inexistencia de formas y espacios de cultivo de lo que podríamos llamar el silencio y la soledad germinadores de uns o intimidad con Al·lāh. A modo de anécdota personal, me llamó mucho la atención, hace unos años, oírle decir a un teólogo católico que lo que más le llamaba la atención del célebre sabio sufí Mawlānā Rūmī era que hubiese alcanzado tal cima espiritual ¡siendo un hombre casado! Seyyed Hossein Nasr afirma que los primeros musulmanes son monjes que no guardan el celibato, haciéndonos ver que es posible vivir la proximidad y la intimidad con Dios que se le atribuye al monje, viviendo en familia y en sociedad. El islam, en general, y, más particularmente, el taṣawwuf o sufismo islámico, reconocen prácticas como el i`tiqāf o retiro que se realiza en los diez últimos días del mes de Ramadán, o la práctica sufí denominada jalwa, una suerte de retiro espiritual, al modo de los retiros que el propio profeta Muḥammad efectuaba periódicamente. En cualquier caso, se trata de prácticas puntuales que en modo alguno comportan aislarse de la sociedad. Se trataría, según afirman los propios sabios sufíes, de tomar distancia respecto a la cotidianidad para poder tener más perspectiva, pero no porque se piense que Dios no habite en el mundo de los hombres. El ideal sufí, por otro lado, es vivir el retiro en el mundo: vivir en el mundo sin que el mundo viva en uno. Y es que, según la sensibilidad religiosa islámica, estar con las creaturas es estar con Dios y estar con Dios es estar con las creaturas. No cabe en la mentalidad islámica concebir lo comunitario como un obstáculo para vivir la proximidad de lo divino. El mundo no es vivido como un problema por el musulmán: ni es una maldición ni tampoco el campo donde se enseñorea la tentación.

P. ¿Es el sufismo, la mística musulmana, una forma de crear un mayor espacio para la intimidad con Dios? ¿Tiene el derviche algo de “monje”? ¿Tiene la cofradía algo de comunidad monástica? Por otra parte, ¿en qué son realidades opuestas? ¿Es el sufí alguien que vive más intensamente para la religión, que la necesita más permanentemente, que el común de los fieles?

H.B. El taṣawwuf o sufismo islámico es el corazón del islam y el islam del corazón, entendiendo por corazón no el órgano de la expresión sentimental, tal como habitualmente se piensa, sino como centro del ser. No, el derviche no tiene nada de monje. Un derviche no es un monje, un derviche es un derviche. Intentar proyectar los atributos del monje sobre el derviche, comporta ver todas las expresiones religiosas desde la propia óptica. Por consiguiente, un derviche no será jamás lo que digan de él, sino, en todo caso, lo que el propio derviche quiera ser, si es que desea ser algo. Sea como fuere, si en el islam no existe el monaquismo, tal como ya hemos explicado, difícilmente un derviche, que a fin de cuentas es un espiritual musulmán, podría ser un monje. Ello no quita para que, a lo largo de los siglos, hayan existido formas bien dispares de vivir el taṣawwuf. El šayj Aḥmad al-`Alawī, un santo sufí del siglo XX según su biógrafo Martin Lings, fue zapatero remendón durante toda su vida, él, una de las cimas espirituales del islam contemporáneo. La diferencia entre un derviche y un creyente musulmán a secas tal vez estribe en que el primero siente un hambre de espíritu más punzante y necesita saciarla, lo cual no le concede ninguna excepcionalidad. Pero, eso nos llevaría muy lejos y no viene a cuento ahora.


 
P. ¿Existe un concepto coránico o árabe más adecuado que el griego “monje” para designar esta realidad?

H.B. El Corán usa el término árabe rāhib para referirse exclusivamente a los monjes cristianos, dado que tal realidad, insisto, no existe como tal en el ámbito del islam. El modelo coránico de santidad y sabiduría se designa mediante la palabra ṣālih que abarca dos campos semánticos que pueden ayudarnos a comprender cómo el islam concibe al sabio. El ṣālih es un sabio, un ser virtuoso, pero también alguien útil. Es decir, el sabio no supone ni una carga social ni tampoco un lujo de quien se pueda prescindir. El sabio, cuando lo es de verdad, es porque cumple una función objetiva en el mundo y ante la comunidad.

P. En el último número de la revista publicamos una entrevista a un monje trapense español cuya comunidad se halla en Marruecos. Los monjes han confraternizado con la población musulmana e incluso siguen el Ramadán, parece que no sólo para fomentar la convivencia, sino porque han encontrado en ello otra forma de acercarse a Dios. El monje al que entrevistábamos nos comentaba que del islam los cristianos podían aprender a no compartimentar y arrinconar la vida espiritual, que para los musulmanes lo impregna todo. En este sentido, ¿puede ser que en el islam no tenga sentido la existencia de un clero y un monacato pues la invitación es a que todo el mundo viva una vida absolutamente religiosa?

H.B. Mientras que en otras tradiciones religiosas, la función sacerdotal comporta una consagración específica de la persona, lo cual la capacita en exclusiva para cumplir ciertos ritos, no existe ningún rito ni práctica religiosa islámica que no pueda ser cumplido por cualquier creyente. Dicho de otro modo, todas las funciones religiosas están abiertas a todos, en función no de su especial consagración sino de su conocimiento. Podríamos decir que en el islam no existe el sacerdocio, que no tiene necesidad de él, puesto que todo musulmán lo es.

[Entrevista publicada en catalán en la revista Dialogal nº 49, primavera 2014, pp. 20-21].

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Extraído de: http://instituto-sufi.blogspot.com.ar/2014/06/entrevista-halil-barcena-islam-y.html
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La trascendencia de toda forma - Rumi

 
Toda forma que ves
Tiene su arquetipo en el mundo sin-lugar.
Si la forma se desvanece, no importa,
Permanece el original.

Las bellas figuras que contemplaste,
Las sabias palabras que oíste,
No te entristezcas si perecieron.

Mientras la fuente sea abundante,
El río da agua sin cesar.
¿Por qué te lamentas si ninguno de los dos se detiene?

La Esencia es la fuente,
Y las cosas creadas, los ríos.
Mientras la fuente mane, corren los ríos.

Quita de la cabeza todo pesar
Y sorbe a borbotones el agua de este río.
Que el agua no seca, no tiene fin.

Desde que has llegado al mundo del ser,
Una escalera ha sido puesta delante de ti, para que escapases.

Primero, fuiste mineral;
Después, te hiciste planta,
Y más tarde, animal.
¿Cómo puede esto ser secreto para ti?

Finalmente fuiste hecho hombre,
Con conocimiento, razón y fe.
Contempla tu cuerpo – un puñado de polvo –
¡Mira cuán perfecto se ha vuelto!

Cuando hayas cumplido tu jornada,
Ciertamente has de regresar como ángel;
Después de esto, habrás terminado de vez con la Tierra,
Y tu estación ha de ser el cielo.

Pasa nuevamente por la vida angelical,
Entra en aquel océano,
Y que tu gota se torne en mar,
Cien veces mayor que el Mar de Omán.

Abandona a este hijo que llamas cuerpo
Y di siempre “Uno” con toda el alma.
Si tu cuerpo envejece ¿qué importa?
Aún es fresca tu alma.

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Extraído del muro de Marcel Ossandón N en Facebook
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Carta a Meneceo y Máximas capitales - Epicuro

Carta a Meneceo

     Epicuro a Meneceo: ¡salud y alegría!

            Nadie por ser joven vacile en filosofar ni por hallarse viejo de filosofar se fatigue. Pues nadie está demasiado adelantado ni retardado para lo que concierne a la salud de su alma. El que dice que aún no le llegó la hora de filosofar o que ya le ha pasado es como quien dice que no se le presenta o que ya no hay tiempo para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo: el uno para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por el recuerdo agradecido de los pasados, el otro para ser a un tiempo joven y maduro por su serenidad ante el futuro. Así pues, hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla.

            Lo que de continuo te he aconsejado, medita y ponlo en práctica, reflexionando que esos principios son los elementos básicos de una vida feliz. Considera, en primer lugar, a la divinidad como un ser vivo incorruptible y feliz, como lo ha suscrito la noción común de lo divino, y no le atribuyas nada extraño a la  inmortalidad o impropio de la infelicidad. Represéntate, en cambio, referido a ella todo cuanto sea susceptible de preservar la beatitud que va unida a la inmortalidad.

            Los dioses, en efecto, existen. Porque el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. Pero no son como los cree el vulgo. Pues no los mantiene tal cual los intuye. Y no es impío el que niega los dioses del vulgo, sino quien atribuye a los dioses las opiniones del vulgo. Pues las manifestaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino falsas suposiciones. Por eso de los dioses se desprenden los mayores daños y beneficios. Habituados a sus propias virtudes en cualquier momento acogen a aquellos que les son semejantes, considerando todo lo que no es de su clase como extraño.

            Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque todo bien y mal residen en la sensación, y la muerte es privación del sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de inmortalidad.

            Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido rectamente que nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio quien dice que teme a la muerte no porque le angustiará al presentarse sino porque le angustiará esperarla. Pues lo que al presentarse no causa perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que mientras nosotros somos, la muerte no está presente, y, cuando la muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos ni a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya. Sin embargo, la gente unas veces huye de la muerte como del mayor de los males y otras la acogen como descanso de los males de la vida.

            El sabio, en cambio, ni rehúsa la vida ni teme el no vivir. Porque no le abruma el vivir ni considera que sea algún mal el no vivir. Y así como en su alimento no elige en absoluto lo más cuantioso sino lo más agradable, así también del tiempo saca fruto no al más largo sino al más placentero. El que recomienda al joven vivir bien y al viejo partir bien es un tonto, no sólo por lo amable de la vida, sino además porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice: “Bueno es no haber nacido, o bien una vez nacido traspasar cuanto antes las puertas del Hades.”[Teognis]

            Pues si afirma eso convencido, ¿cómo no se aparta de la vida? Pues eso está a su alcance, si es que ya lo ha deliberado seriamente. Si lo dice chanceándose, es frívolo en lo que no lo admite.

            Hay que rememorar que el porvenir ni es nuestro ni totalmente no nuestro, para que no aguardemos que lo sea totalmente ni desesperemos de que totalmente no lo sea.

            Reflexionemos que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo y otros para la vida misma. 

            Un conocimiento firme de estos deseos sabe, en efecto, referir cualquier elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque eso es la conclusión del vivir feliz. Con ese objetivo, pues, actuamos en todo, para no sufrir dolor ni pesar. Y apenas de una vez lo hemos alcanzado, se diluye cualquier tempestad del alma, no teniendo el ser vivo que caminar más allá como tras una urgencia ni buscar otra cosa con la que llegara a colmarse el bien del alma y del cuerpo. Porque tenemos necesidad del placer en el momento en que, por no estar presente el placer, sentimos dolor. Pero cuando no sentimos dolor, ya no tenemos necesidad del placer.

            Precisamente por eso decimos que el placer es principio y fin del vivir feliz. Pues lo hemos reconocido como bien primero y connatural y de él tomamos el punto de partida en cualquier elección y rechazo y en él concluimos al juzgar todo bien con la sensación como norma y criterio. Y puesto que es el bien primero y connatural, por eso no elegimos cualquier placer, sino que hay veces que soslayamos muchos placeres, cuando de éstos se sigue para nosotros una molestia mayor. Muchos dolores consideramos preferibles a placeres, siempre que los acompañe un placer mayor para nosotros tras largo tiempo de soportar tales dolores. Desde luego todo placer, por tener una naturaleza familiar, es un bien, aunque no sea aceptable cualquiera. De igual modo cualquier dolor es un mal, pero no todo dolor ha de ser evitado siempre. Conviene, por tanto, mediante el cálculo y la atención a los beneficios y los inconvenientes, juzgar todas estas cosas, porque en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal y, al contrario, de algo malo como un bien.

            Así que la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que en cualquier ocasión nos sirvamos de poco, sino para que, siempre que no tengamos mucho, nos contentemos con ese poco, verdaderamente convencidos de que más gozosamente disfrutan de la abundancia quienes menos necesidad tienen de ella, y de que todo lo natural es fácil de conseguir y lo superfluo difícil de obtener. Y los alimentos sencillos procuran igual placer que una comida costosa y refinada una vez que se elimina todo el dolor de la necesidad. Y el pan y el agua dan el más elevado placer cuando se los procura uno que los necesita. En efecto, habituarse a un régimen de comidas sencillas y sin lujos es provechoso para la salud, hace al hombre desenvuelto frente a las urgencias inmediatas de la vida cotidiana, nos pone en mejor disposición de ánimo cuando a intervalos accedemos a refinamientos y nos equipa intrépidos ante la fortuna. 

            Por tanto, cuando decimos que el placer es el objetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos o a los que residen en la disipación, como creen algunos que ignoran o que no están de acuerdo o interpretan mal nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni estar perturbados en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes ni los goces  con mujeres y adolescentes, ni pescados y las demás cosas que una mesa suntuosa ofrece, engendran una vida feliz, sino el sobrio cálculo que investiga las causas de toda elección y rechazo, y extirpa las falsas opiniones de la que procede la más grande perturbación que se apodera del alma.

            De todo esto principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia resulta algo más preciado incluso que la filosofía. De ella nacen las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir placenteramente sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir con placer. Las virtudes, pues, están unidas naturalmente al vivir placentero, y la vida placentera es inseparable de ellas. Porque, ¿quién piensas tú que sea superior a quien sobre los dioses tiene creencias piadosas y ante la muerte está del todo impávido y ha reflexionado el fin de la naturaleza y sabe que el límite de los bienes es fácil de colmar y de conseguir, mientras que el de los males presenta breves sus tiempos o sus rigores?; ¿y que se burla de aquella introducida como tirana universal, la Fatalidad, diciendo que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y otras dependen de nosotros, porque afirma que la necesidad es irresponsable, que el azar es vacilante, mientras lo que está en nuestro poder no tiene otro dueño, por lo cual le acompaña naturalmente la censura o el elogio?

            Pues sería mejor prestar oídos a los mitos sobre los dioses que caer esclavos de la Fatalidad de los físicos. Aquellos esbozan una esperanza de aplacar a los dioses mediante el culto, mientras que ésta presenta una exigencia inexorable.

            En cuanto a la Fortuna, ni la considera una divinidad como cree la muchedumbre –puesto que la divinidad no hace nada en desorden- ni una causalidad insegura, pues no cree que a través de ésta se ofrezcan a los hombres el bien o el mal para la vida feliz, aunque determine el rumbo inicial de grandes bienes o males. Piensa que es mejor ser sensatamente desafortunados que gozar de buena fortuna con insensatez. Pero es mejor que lo rectamente decidido se enderece en nuestras propias acciones con su ayuda.

            Estos consejos, pues, y los afines a ellos medítalos en tu interior día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti, y nunca ni despierto ni en sueños sufrirás perturbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un mortal el hombre que vive entre bienes inmortales.

(Epicuro, Carta a Meneceo, Traducción: Carlos García Gual)

Máximas capitales

            I. El ser feliz e imperecedero (la divinidad) ni tiene él preocupaciones ni las procura a otro, de forma que no está sujeto a movimientos de indignación ni de agradecimiento. Porque todo lo semejante se da sólo en el débil.

            [En otros lugares dice (Epicuro) que los dioses son cognoscibles por la razón, presentándose los unos individualmente, otros en su semejanza formal, a partir de la continua afluencia de imágenes similares que constituyen el mismo objeto, en forma humana.]

            II. La muerte nada es para nosotros. Porque lo que se ha disuelto es insensible, y lo insensible nada es para nosotros.

            III. Límite de la grandeza de los placeres es la eliminación de todo dolor. Donde exista placer, por el tiempo que dure, no hay dolor ni pena ni la mezcla de ambos.

            IV. No se demora continuamente el dolor en la carne, sino que el más agudo perdura el mínimo tiempo, y el que sólo aventaja apenas lo placentero de la carne no persiste muchos días. Y las enfermedades muy duraderas ofrecen a la carne una mayor cantidad de placer que de dolor.

            V. No es posible vivir con placer sin vivir sensata, honesta y justamente; ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir placenteramente. Quien no tiene esto a mano no puede vivir con placer.

            VI. Con el fin de tener seguridad ante la gente hay un bien en el poder y en la realeza como medios de procurarse esa seguridad.

            VII. Famosos e ilustres quisieron hacerse algunos, creyendo que así conseguirían rodearse de seguridad frente a la gente. De suerte que, si su vida es segura, consiguieron el bien de la naturaleza. Pero si no es segura, no poseen el objetivo al que se sintieron impulsados de acuerdo a lo propio de la naturaleza.

            VIII. Ningún placer es por sí mismo un mal. Pero las causas de algunos placeres acarrean muchas más molestias que placeres.

            IX. Si pudiera densificarse cualquier placer, y lo hiciera tanto en su duración como por su referencia a todo el organismo o a las partes dominantes de nuestra naturaleza, entonces los placeres no podrían diferenciarse jamás unos de otros.

            X. Si lo que motiva los placeres de los disolutos les liberara de los terrores de la mente respecto de  los fenómenos celestes, la muerte y los sufrimientos, y les enseñara además el límite de los deseos, no tendríamos nada que reprocharles a ellos, saciados por doquier de placeres y carentes en todo tiempo de pesar y de dolor, de lo que es en definitiva el mal.

            XI. Si nada nos perturbaran lo recelos ante los fenómenos celestes y el temor de que la muerte sea algo para nosotros de algún modo, y el desconocer además los límites de los dolores y de los deseos, no tendríamos necesidad de la ciencia natural.

            XII. No era posible disolver el temor ante las más importantes cuestiones sin conocer a fondo cuál es la naturaleza del todo, recelando con temor algo de lo que cuentan los mitos. De modo que sin la investigación de la naturaleza no era posible obtener placeres sin tacha.

            XIII. Ninguna sería la ganancia de procurarse la seguridad entre los hombres si uno se angustia por las cosas de más arriba y por las de debajo de tierra y, en una palabra, las del infinito.

XIV. Cuando ya se ha conseguido hasta cierto punto la seguridad frente a la gente mediante una sólida posición y abundancia de recursos, aparece la más nítida y pura, la seguridad que procede de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre.

            XV. La riqueza acorde con la naturaleza está delimitada y es fácil de conseguir. Pero la de las vanas opiniones se desparrama hasta el infinito.

            XVI. Breves asaltos da al sabio la fortuna. Pues las cosas más grandes e importantes se las ha administrado su razonamiento y se las administra y administrará en todo el tiempo de su vida. 

            XVII. El justo es el más imperturbable, y el injusto rebosa de la mayor perturbación.

            XVIII. No se acrece el placer en la carne una vez que se ha extirpado el dolor por alguna carencia, sino que tan sólo se colorea. En cuanto al límite dispuesto por la mente al placer, lo engendra la reflexión sobre estas mismas cosas y las afines a ellas, que habían procurado a la mente los mayores temores. 

            XIX. El tiempo infinito y el limitado contienen igual placer si uno mide los límites de éste mediante la reflexión.

            XX. La carne concibe los límites del placer como infinitos, y un tiempo infinito requeriría para ofrecérselos. Pero la mente, que ha comprendido la conclusión racional sobre la finalidad y límite de la carne y que ha desvanecido los temores a la eternidad, nos procura una vida perfecta. Y ya para nada tenemos necesidad de un tiempo infinito. Pero tampoco rehúye el placer ni, cuando los hechos disponen nuestra partida del vivir, se da la vuelta como si le hubiera faltado algo para la existencia mejor.

            XXI. Quien es consciente de los límites de la vida sabe cuán fácil de conseguir es lo que elimina el dolor por una carencia y lo que hace lograda una vida entera. De modo que para nada reclama cosas que traen consigo luchas competitivas.

            XXII. Es preciso confirmar reflexivamente el fin propuesto y toda la evidencia a la que referimos nuestras opiniones. De lo contrario todo se nos presentará lleno de incertidumbre y confusión.

            XXIII. Si te opones a todas las sensaciones, no tendrás siquiera un punto de referencia para juzgar las que dices ser falsas.

            XXIV. Si vas a rechazar en bloque cualquier sensación y no vas a distinguir lo opinado y lo añadido y lo ya presente en la sensación y en los sentimientos y cualquier proyección imaginativa del entendimiento, confundirás incluso las demás sensaciones con tu vana opinión hasta el punto de derribar cualquier criterio de juicio. Por el contrario, si vas a afirmar como seguro también todo lo añadido en las representaciones imaginativas y lo que no ha recibido confirmación, no evitarás el error. Porque estarás guardando una total ambigüedad en cualquier deliberación sobre lo correcto y lo incorrecto.

            XXV. Si no refieres en todo momento cada uno de tus actos al fin de la naturaleza, sino que te desvías hacia algún otro, sea para perseguirlo o evitarlo, no serán tus acciones consecuentes con tus razonamientos.

            XXVI. De los deseos todos cuantos no concluyen en dolor si no se colman no son necesarios, sino que tienen un impulso fácil de eludir cuando parecen ser de difícil consecución o de efectos perniciosos.

            XXVII. De los bienes que la sabiduría procura para la felicidad de la vida entera, el mayor con mucho es la adquisición de la amistad.

            XXVIII. El mismo buen juicio que nos ha hecho tener confianza en que no existe nada terrible eterno o muy duradero nos hace ver que en los mismos términos limitados de la vida la seguridad consigue su perfección sobre todo de la amistad.

            XXIX. De los deseos los unos son naturales y necesarios; los otros naturales y no necesarios; y otros no son ni naturales ni necesarios, sino que se originan en la vana opinión.

            [Naturales y necesarios considera Epicuro a los que eliminan el dolor, como beber cuando se tiene sed. Naturales, pero no necesarios los que sólo diversifican el placer, pero no eliminan el sentimiento de dolor, como la comida refinada. Ni naturales ni necesarios (considera), por ejemplo, las coronas y la erección de estatuas honoríficas.]

            XXX. A algunos de los deseos naturales que no acarrean dolor si no se colman les acompaña una intensa pasión. Ésos nacen de la vana opinión y no es por su propia naturaleza por lo que no se diluyen, sino por la vanidad de la persona humana.

            XXXI. Lo justo según la naturaleza es un acuerdo de lo conveniente para no hacerse daño unos a otros ni sufrirlo.

            XXXII. Respecto a todos aquellos animales que no pudieron concluir sobre el no hacerse ni sufrir daño mutuamente, para ellos nada hay justo o injusto. Y de igual modo también respecto a todos aquellos pueblos que no pudieron o no quisieron concluir tales pactos sobre el no hacer ni sufrir daño.

            XXXIII. La justicia no era desde un comienzo algo por sí mismo, sino u cierto pacto sobre el no hacer ni sufrir daño surgido en las relaciones de unos y otros en lugares y ocasiones determinadas.

            XXXIV. La injusticia no es en sí misma un mal, sino por el temor ante la sospecha de que no pasará inadvertida a los establecidos como castigadores de tales actos.

            XXXV. No le es posible a quien furtivamente viola alguno de los acuerdos mutuos sobre el no dañar ni ser dañado, confiar en que pasará inadvertido, aunque así haya sucedido diez mil veces hasta el presente. Es desde luego incierto si será así hasta su muerte.

            XXXVI. Según la noción común, el derecho es lo mismo para todos, es decir, lo que es provechoso al trato comunitario. Pero el particular de un país y de momentos concretos no por todos se acuerda que sea el mismo.

            XXXVII. De las leyes establecidas tan sólo la que se confirma como conveniente para los usos del trato comunitario posee el carácter de lo justo, tanto si resulta ser la misma para todos como si no. Si se establece una ley, pero no funciona según lo provechoso al trato comunitario, ésta no posee ya la naturaleza de los justo. Y si lo conveniente según el derecho cambia, pero durante algún tiempo está acorde con nuestra prenoción de lo justo, no por ese cambio es durante ese mismo tiempo menos justo para quienes no se confunden a sí mismos con palabras vanas, sino que atienden sencillamente a los hechos reales.

            XXXVIII. Cuando, sin aparecer variaciones en las circunstancias, resulta manifiesto que las cosas sancionadas como justas por las leyes no se adecuan ya en los hechos mismos a nuestra prenoción de lo justo, ésas no son justas. Cuando al variar las circunstancias, ya no son convenientes las mismas cosas sancionadas como justas, se ve que eran justas entonces, cuando resultaban convenientes al trato comunitario de los conciudadanos, y luego ya no eran justas, cuando dejaron de ser convenientes.

            XXXIX. Quien se dispone de la mejor manera para no sentir recelos de las cosas externas, ése procura familiarizarse con todo lo que le es posible, y que las cosas que no se prestan a ello no le resulten hostilmente extrañas. Respecto de aquello en que ni siquiera eso les es posible, evita tratarlo y delimita las cosas en que le es provechosa obrar así.

            XL. Quienes han tenido la capacidad de lograr la máxima seguridad en sus prójimos consiguen vivir así en comunidad del modo más placentero, teniendo la más firme confianza y, aún logrando la más colmada familiaridad, no sollozan la marcha prematura del que ha muerto como algo digno de lamentación.

(Epicuro, Máximas capitales, Traducción: Carlos García Gual)

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Extraído de:
http://filopolitas.blogspot.com.ar/2013/04/epicuro-carta-meneceo-y-maximas.html

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