Mi alma clama en éxtasis... - Rumi

Desde el inicio de mi vida
he buscado tu rostro,
pero hoy lo he visto.

Hoy he visto el encanto, la belleza, la gracia inconmensurable del rostro que buscaba.

Hoy te he encontrado.
y aquellos que ayer rieron
y se burlaron, hoy se arrepienten de no haber buscado como yo.

Estoy deslumbrado
por la magnificencia de tu belleza y deseo verte con cientos de ojos.

Mi corazón se ha consumido en la llama de la pasión
y ha buscado por siempre
esta belleza asombrosa que ahora contemplo.

Me avergüenza
llamar a este amor humano
y temo a Dios si lo llamo divino.

Tu aliento fragante como la brisa matinal ha llegado a la quietud del jardín.

Has soplado nueva vida en mi.
Me he vuelto tu sol
y tu sombra.

Mi alma clama en éxtasis.
Cada fibra de mi ser
está enamorada de ti.

Tu resplandor
ha encendido una llama en mi corazón.

La tierra y el cielo,
mi flecha del amor
ha llegado al blanco.

Estoy bajo el techo de la clemencia y mi corazón es recinto de oración.

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Extraído de Rumi en español en Facebook
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Las redes del poder - Michel Foucault

Vamos a intentar hacer un análisis de la noción de poder. Yo no soy el primero, lejos de ello, que intenta desechar el esquema freudiano que opone instinto a represión –instinto y cultura.

Toda una escuela de psicoanalistas intentó, desde hace decenas de años, modificar, elaborar este esque­ma freudiano de instinto vs. cultura, e instinto vs. represión –me refiero tanto a psicoanalistas de lengua inglesa como francesa.

Como Melanio Klein, Winnicot y Lacan, que intentaron demos­trar que la represión, lejos de ser un mecanismo secundario, ulterior, tardío, que intentaría con­trolar un juego instintivo dado por la naturaleza, forma parte del mecanismo del instinto, o, por lo menos, del proceso a través del cual se desenvuel­ve el instinto sexual, se constituye como pulsión.

La noción freudiana de TRIEB[2] no debe ser interpretada como un simple dato natural, o un mecanismo biológico natural sobre el cual la represión vendría a depositar su ley de prohibi­ción, sino, según esos psicoanalistas, como algo que ya está profundamente penetrado por la represión.

La carencia, la castración, la laguna, la prohibición, la ley, ya son elementos a través de los cuales se constituye el deseo como deseo se­xual, lo cual implica, por lo tanto, una transforma­ción de la noción primitiva de instinto sexual tal como Freud la había concebido al final del siglo XIX.

Es necesario, entonces, pensar al instinto no como un dato natural, sino como una elaboración, todo un juego complejo entre el cuerpo y la ley, entre el cuerpo y los mecanismos culturales que aseguran el control sobre el pueblo.

Por lo tanto, creo yo que los psicoanalistas desplazaron considerablemente el problema, haciendo surgir una nueva noción de instinto, una nueva concepción de instinto, de pulsión, de deseo.

Pero lo que me perturba, o por lo menos, me parece insuficiente, es que en esta elaboración propuesta por los psicoanalistas, ellos cambian tal vez el concepto de deseo, pero no cambian en absoluto la concepción de poder.

Continúan considerando que el significado del poder, el punto central, aquello en que consiste el poder, es aún la prohibición, la ley, el hecho de decir no, una vez más la fórmula "tú no debes". El poder es esencialmente aquello que dice "tú no de­bes".

Me parece que esta es una concepción –y de eso hablaré más adelante– totalmente insufi­ciente del poder, una concepción jurídica, una concepción formal del poder y que es necesario elaborar otra concepción de poder que permitirá sin duda comprender mejor las relaciones que se establecieron entre poder y sexualidad en las sociedades occidentales.

Voy a intentar desarrollar, o mejor, mostrar en qué dirección se puede desarrollar un análisis del poder que no sea simplemente una concepción jurídica, negativa, del poder, sino una concepción positiva de la tecnología del poder.

Frecuentemente encontramos entre los psicoa­nalistas, los psicólogos y los sociólogos, esta con­cepción según la cual el poder es esencialmente la regla, la ley, la prohibición, lo que marca un límite entre lo permitido y lo prohibido.

Creo que esta concepción de poder fue, a fines del siglo XIX, formulada incisivamente (y extensamente elabo­rada) por la etnología. La etnología siempre inten­tó detectar sistemas de poder en sociedades dife­rentes a las nuestras en términos de sistemas de reglas.

Y nosotros mismos, cuando intentamos reflexionar sobre nuestra sociedad, sobre la manera como el poder se ejerce en ella, lo hacemos fundamentalmente a partir de una concepción jurídica: dónde está el poder, quién detenta el poder, cuáles son las reglas que rigen al poder, cuál es el sistema de leyes que el poder establece sobre el cuerpo social.

Por lo tanto para nuestras sociedades hacemos siempre una sociología jurí­dica del poder y cuando estudiamos sociedades diferentes a las nuestras hacemos una etnología que es esencialmente una etnología de la regla, una etnología de la prohibición.

Vean, por ejem­plo, en los estudios etnológicos, de Durkheim a Levi-Strauss, cuál fue el problema que siempre reaparece, perpetuamente reelaborado: El pro­blema de la prohibición, especialmente la prohi­bición del incesto.

A partir de esa matriz, de ese núcleo que sería la prohibición del incesto, se intentó comprender el funcionamiento general del sistema. Y fue necesario esperar hasta años más recientes para que aparecieran nuevos puntos de vista sobre el poder, ya sea desde Marx o desde perspectivas más alejadas del marxismo clásico.

De cualquier modo a partir de allí vemos aparecer con los trabajos de Clastres, en Bélgica, por ejemplo, toda una nueva concepción del poder como tecnología que intenta emanciparse de ese primado, de ese privilegio de la regla y la prohi­bición que, en el fondo, había reinado sobre la etnología desde Durkheim hasta Levi-Strauss.

En todo caso, la cuestión que yo quería plantear es la siguiente: ¿Cómo fue posible que nuestra sociedad, la sociedad occidental en general, haya concebido al poder de una manera tan restrictiva, tan pobre, tan negativa? ¿Por qué concebimos siempre al poder como regla y prohibición, por qué este privilegio?

Evidentemente podemos decir que ello se debe a la influencia de Kant y aquella idea según la cual, en última instancia, la ley moral, el 'tú no debes', la oposición 'debes/no de­bes', es, en el fondo, la matriz de la regulación de toda la conducta humana.

Pero, en verdad, esta explicación por la influencia de Kant es evidente­mente insuficiente. El problema consiste en saber si Kant tuvo tal influencia. ¿Por qué fue tan po­derosa? ¿Por qué Durkheim, filósofo de vagas sim­patías socialistas del inicio de la tercera república francesa, se pudo apoyar de esa manera sobre Kant cuando se trataba de hacer el análisis del mecanismo del poder en una sociedad?

Creo que podemos analizar la razón de ello en los siguientes términos: en el fondo, en Occidente, los grandes sistemas establecidos desde la Edad Media, se desarrollaron por intermedio del crecimiento del poder monárquico, a costa del poder, o mejor, de los poderes feudales.

Ahora, en esta lucha entre los poderes feudales y el poder monárquico, el derecho fue siempre el instrumento del poder monárquico contra las instituciones, las costum­bres, los reglamentos, las formas de ligación y de pertenencia características de la sociedad feudal.

Voy a dar dos ejemplos: por un lado el poder monárquico se desarrolla en Occidente apoyándo­se, en gran parte, sobre las instituciones jurídicas y judiciales, y así, desarrollando tales institucio­nes, logró sustituir la vieja solución de los litigios privados a través de la guerra civil por un sistema de tribunales, con leyes, que proporcionaban de hecho al poder monárquico la posibilidad de resol­ver él mismo las disputas entre los individuos.

De esa manera, el derecho romano, que reaparece en Occidente en los siglos XIII y XIV, fue un instru­mento formidable en manos de la monarquía para lograr definir las formas, y los mecanismos de su propio poder, a costa de los poderes feudales. En otras palabras, el crecimiento del Estado en Europa fue parcialmente garantizado por (o, en todo caso, usó como instrumento) el desarrollo de un pensamiento jurídico.

El poder monárquico, el poder del Estado, está esencialmente representa­do en el derecho. 

Ahora bien, sucede que al mismo tiempo que la burguesía que se aprovecha exten­samente del desarrollo del poder real, y de la disminución, del retroceso de los poderes feuda­les, tenía un interés en desarrollar ese sistema de derecho que le permitiría, por otro lado, dar forma a los intercambios económicos, que garantizaban su propio desarrollo social.

De modo que el voca­bulario, la forma del derecho fue un sistema de re­presentación del poder común a la burguesía y a la monarquía. La burguesía y la monarquía logra­ron instalar, poco a poco, desde el fin de la Edad Media hasta el siglo XVIII una forma de poder que se representaba como discurso, como lenguaje, el vocabulario del derecho. Y cuando la burguesía se desembarazó finalmente del poder monárquico, lo hizo precisamente utilizando ese discurso jurídico que había sido hasta entonces, el de la monarquía, él cual fue usado en contra de la propia monar­quía.

Para proporcionar un ejemplo sencillo, Rous­seau, cuando hizo su teoría del Estado, intentó mostrar cómo nace un soberano, pero un soberano colectivo, un soberano como cuerpo social, o mejor, un cuerpo social como soberano a partir de la cesión de los derechos individuales, de su aliena­ción, y de la formulación de leyes de prohibición que cada individuo está obligado a reconocer pues fue él mismo quien se impuso la ley, en la medida en que él mismo es miembro del soberano, en la medida en que él es él mismo el soberano.

Enton­ces, el instrumento teórico por medio del cual se realizó la critica de la institución monárquica, ese instrumento teórico fue el instrumento del dere­cho. En otras palabras. Occidente nunca tuvo otro sistema de representación, de formulación y de análisis del poder que no fuera el sistema de derecho, el sistema de la ley. Y yo creo que esta es la razón por cual, a fin de cuentas, no tuvimos hasta recientemente otras posibilidades de ana­lizar el poder excepto esas nociones elementales, fundamentales, que son las de ley, regla, sobera­no, delegación de poder, etc.

Y creo que es de esta concepción jurídica del poder, de esta concepción del poder a través de la ley y del soberano, a partir de la regla y la prohibición, de la que es necesario ahora liberarse si queremos proceder a un análi­sis del poder, no desde su representación sino desde su funcionamiento.

Ahora bien, ¿cómo podríamos intentar analizar el poder en sus mecanismos positivos? Me parece que en un cierto número de textos podemos encon­trar los elementos fundamentales para un análi­sis de ese tipo.

Podemos encontrarlos tal vez en Bentham, un filósofo inglés de fin del siglo XVIII y comienzos del XIX que, en el fondo, fue el más grande teórico del poder burgués, y podemos evidentemente encontrarlos en Marx también, esencialmente en el libro II del Capital. Es ahí, que pienso que podemos encontrar algunos elementos de los cuales me serviré para analizar el poder en sus mecanismos positivos.

En resumen, lo que podemos encontrar en el libro II del Capital, es, un primer lugar, que en el fondo no existe Un poder, sino varios poderes.

Poderes, quiere decir, formas de dominación, formas de sujeción que operan localmente, por ejemplo, en una oficina, en el ejército, en una propiedad de tipo esclavista, o en una propiedad donde existen relaciones serviles.

Se trata siem­pre de formas locales, regionales de poder, que poseen su propia modalidad de funcionamiento, procedimiento y técnica. Todas estas formas de poder son heterogéneas.

No podemos entonces hablar de poder, si queremos hacer un análisis del poder, sino que debemos hablar de los poderes o intentar localizarlos en sus especificidades histó­ricas y geográficas.

Así, a partir de ese principio metodológico, ¿cómo podríamos hacer la historia de los mecanis­mos de poder a propósito de la sexualidad? Creo que, de modo muy esquemático, podríamos decir lo siguiente:

El sistema de poder que la monar­quía había logrado organizar a partir del fin de la Edad Media presentaba para el desarrollo del capitalismo como inconvenientes mayores:

1) El poder político, tal como se ejercía en el cuerpo social era un poder muy discontinuo.

Las mallas de la red eran muy grandes, un número casi infinito de cosas, de elementos, de conductas, de procesos escapaban al control del Poder.

Si toma­mos, por ejemplo, un punto preciso –la impor­tancia del contrabando en toda Europa hasta fines del siglo XVIII– podemos percibir un flujo económico muy importante, casi tan importante como el otro, un flujo que escapaba enteramente al poder.

Era además, una de las condiciones de existencia de personas, puesto que de no haber existido piratería marítima, el comercio no habría podido funcionar, y las personas no habrían podido vivir.

Bien, en otras palabras, el ilegalismo era una de las condiciones de vida pero al mismo tiempo significaba que había ciertas cosas que escapaban al poder y sobre las cuales no tenía control.

Entonces, inconvenientes procesos econó­micos, diversos mecanismos, de algún modo que­daban fuera de control, y exigían la instauración de un poder continuo, preciso, de algún modo ató­mico.

Pasar así de un poder lagunar, global, a un poder e individualizante, que cada uno, que cada individuo, en él mismo, en su cuerpo, en sus gestos, pudiese ser controlado, en vez de esos controles globales y de masa.

El segundo gran inconveniente de los mecanis­mos de poder, tal como funcionaban en la monar­quía, es que eran sistemas excesivamente onero­sos. Y eran onerosos justamente porque la función del poder—aquello en que consistía el poder—era esencialmente el poder de recaudar, de tener el derecho de recaudar cualquier cosa —un impues­to, un décimo cuando se trataba del clero—sobre las cosechas que se realizaban; la recaudación obligatoria de tal o cual porcentaje para el señor, para el poder real, para el clero.

El poder era entonces, recaudador y predatorio. En esta medi­da operaba siempre una sustracción económica, y lejos, consecuentemente, de favorecer o estimular el flujo económico, era permanentemente su obstáculo y freno.

Entonces aparece una segunda preocupación, una segunda necesidad; encontrar un mecanismo de poder tal que al mismo tiempo que controlase las cosas y las personas hasta en sus más mínimos detalles, no fuese tan oneroso ni esencialmente predatorio, que se ejerciera en el mismo sentido del proceso económico.

Bien, teniendo así a la vista esos dos objetivos creo que podemos comprender, groseramente la gran mutación tecnológica del poder en Occiden­te.

Tenemos el hábito –y una vez más según el espíritu de un marxismo un tanto primario– de decir que la gran invención, todo el mundo lo sabe, fue la máquina de vapor, o cosas de ese tipo.

Es verdad que eso fue muy importante pero hubo toda una serie de otras invenciones tecnológicas, tan importantes como esas y que fueron en última instancia condiciones de funcionamiento de las otras.

Así ocurrió con la tecnología política, hubo toda una invención al nivel de las formas de poder a lo largo de lo siglos XVII y XVIII.

Por lo tanto, es necesario hacer no sólo la historia de las técni­cas industriales, sino también de las técnicas políticas, y yo creo que podemos agrupar en dos grandes capítulos las invenciones de tecnología política, las cuales debemos acreditar sobre todo a los siglos XVII y XVIII.

Yo las agruparía en dos capítulos porque me parece que se desarrollaron en dos direcciones diferentes:

De un lado existe esta tecnología que llamaría de disciplina.

Disci­plina es, en el fondo, el mecanismo del poder por el cual alcanzamos a controlar en el cuerpo social hasta los elementos más tenues por los cuales llegamos a tocar los propios átomos sociales, eso es, los individuos.

Técnicas de individualización del poder. Cómo vigilar a alguien, cómo controlar su conducta, su comportamiento, sus aptitudes, cómo intensificar su rendimiento, como multipli­car sus capacidades, cómo colocarlo en el lugar donde será más útil, esto es lo que es, a mi modo de ver, la disciplina.

Y les cito en este instante el ejemplo de la dis­ciplina en el ejército. Es un ejemplo importante porque fue el punto donde fue descubierta la disciplina y donde se la desarrolló en primer lugar.

Ligada entonces, a esta otra invención de orden técnica que fue la invención del fusil de tiro relativamente rápido. A partir de ese momento, podemos decir lo siguiente:

que el soldado dejaba de ser intercambiable, dejaba de ser pura y sim­plemente carne de cañón y un simple individuo capaz de golpear. Para ser un buen soldado había que saber tirar; por lo tanto, era necesario pasar por un proceso de aprendizaje.

Y era necesario que el soldado supiera desplazarse, que supiera coor­dinar sus gestos con los de los demás soldados, en suma, el soldado se volvía habilidoso. Por lo tanto, precioso.Y tanto más precioso más necesario era conservarlo, y tanto más necesidad de conservarlo más necesidad había de enseñarle técnicas capa­ces de salvarle la vida en la batalla, y mientras más técnicas se le enseñaban más tiempo duraba el aprendizaje, más precioso era él, etc.

Y brusca­mente se crea una especie de embalo de esas técnicas militares de adiestramiento que culmi­narán en el famoso ejército prusiano de Federico II, que gastaba lo esencial de su tiempo haciendo ejercicios. El ejército prusiano, el modelo de dis­ciplina prusiana, es precisamente la perfección, la intensidad máxima de esa disciplina corporal del soldado que fue hasta cierto punto el modelo de las otras disciplinas.

El otro lugar en el cual vemos aparecer esta nueva tecnología disciplinar es la educación. Fue primero en los colegios y después en las escuelas secundarias donde vemos aparecer esos métodos disciplinarios donde los individuos son individua­lizados dentro de la multiplicidad.

El colegio reúne decenas, centenas y a veces, millares de escolares, y se trata entonces de ejercer sobre ellos un poder que será justamente mucho menos oneroso que el poder del preceptor que no puede existir sino entre alumno y maestro.

Allí tenemos un maestro para decenas de discípulos y es necesario, a pesar de esa multiplicidad de alumnos, que se logre una individualización del poder, un control permanente, una vigilancia en todos los instantes, así, la aparición de este personaje que todos aquellos que estudiaron en colegios conocen bien, que es el vigilante[3] o celador, que en la pirá­mide corresponde al suboficial del ejército; apari­ción también de las notas cuantitativas, de los exámenes, de los concursos, etc., posibilidades, en consecuencia, de clasificar a los individuos de tal manera que cada uno esté exactamente en su lugar, bajo los ojos del maestro o en la clasificación-calificación o el juicio que hacemos sobre cada uno de ellos.

Vean, por ejemplo, cómo ustedes están sentados delante mío, en fila.

Es una posición que tal vez les parezca natural; sin embargo, es bueno recor­dar que ella es relativamente reciente en la his­toria de la civilización y que es posible encontrar todavía a comienzos del siglo XIX escuelas donde los alumnos se presentaban en grupos de pie alrededor de un profesor que les dicta cátedra.

Eso implica que el profesor no puede vigilarlos real­mente e individualmente: hay un grupo de alum­nos por un lado y el profesor por otro. Actualmente ustedes son ubicados en fila, los ojos del profesor pueden individualizar a cada uno, puede nom­brarlos para saber si están presentes, que hacen, si divagan, si bostezan, etc.

Todo esto, todas estas futilidades, en realidad son futilidades pero son futilidades muy importantes, porque finalmente, al nivel de toda una serie de ejercicios de poder, en esas pequeñas técnicas que estos nuevos mecanismos pudieron investir, pudieron operar. Lo que pasó en el ejército y en los colegios puede ser visto igualmente en las oficinas a lo largo del siglo XIX.

Y es lo que llamaré tecnología indivi­dualizante de poder, y es tecnología que enfoca a los individuos hasta en sus cuerpos, en sus com­portamientos; se trata, a grosso modo, de una especie de anatomía política, de anatomo-política, una política que hace blanco en los individuos hasta anatomizarlos.

Bien, he ahí una familia de tecnologías de poder que aparecieron en los siglos XVII y XVIII y, después, tenemos otra familia de tecnologías de poder que aparecen un poco más tarde, en la segunda mitad del siglo XVIII, y que fue desarro­llada —es preciso decir que la primera, para vergüenza de Francia, fue sobre todo desarrollada en Francia y en Alemania— principalmente en Inglaterra, tecnologías estas que no enfocan a los individuos como individuos, sino que ponen blan­co en lo contrario, en la población.

En otras pala­bras, el siglo XVIII descubrió esa cosa capital: que el poder no se ejerce simplemente sobre los indi­viduos entendidos como sujetos-súbditos –lo que era la tesis fundamental de la monarquía, según la cual por un lado está el soberano y por otro los súbditos. Se descubre que aquello sobre lo que se ejerce el poder es la población. ¿Qué quiere decir población? No quiere decir simplemente un grupo humano numeroso, quiere decir un grupo de seres vivos que son atravesados, comandados, regidos, por procesos de leyes biológicos. Una población posee una natalidad, una mortalidad, una pobla­ción tiene una curva etaria, una pirámide etaria, tiene una morbilidad, tiene un estado de salud, una población puede perecer o al contrario puede desarrollarse.

Todo esto comienza a ser descubierto en el siglo XVIII. Se percibe que la relación de poder con el sujeto, o mejor, con el individuo no debe ser simplemente esa forma de sujeción que permite al poder recaudar bienes sobre el súbdito, rique­zas y eventualmente su cuerpo y su sangre, sino que el poder se debe ejercer sobre los individuos en tanto constituyen una especie de entidad bio­lógica que debe ser tomada en consideración si queremos precisamente utilizar esa población como máquina de producir todo, de producir ri­quezas, de producir bienes, de producir otros individuos, etc.

El descubrimiento de la población es, al mismo tiempo que el descubrimiento del individuo y del cuerpo adiestrable, creo yo, otro gran núcleo tecnológico en torno al cual los procedimientos políticos de Occidente se transforma­ron. Se inventó en ese momento, en oposición a la anatomo-política que recién mencioné, lo que llamaré bio-política.

Es en ese momento que vemos aparecer cosas, problemas como el del hábitat, el de las condiciones de vida en una ciudad, el de la higiene pública, o la modificación de las relaciones entre la natalidad y la mortali­dad.

Fue en ese momento que aparece el problema de cómo se puede hacer para que la gente tenga más hijos, o en todo caso, cómo podemos regular el flujo de la población, cómo podemos controlar igualmente la tasa de crecimiento de una pobla­ción, de las migraciones, etc. Y a partir de allí toda una serie de técnicas de observación entre las cuales está la estadística, evidentemente, pero también todos los grandes organismos adminis­trativos, económicos y políticos, todo eso encarga­do de la regulación de la población.

Por lo tanto, creo yo, hay dos grandes revolucio­nes en la tecnología del poder: descubrimiento de la disciplina y descubrimiento de la regulación, perfeccionamiento de una anatomo-política y per­feccionamiento de una bio-política.

La vida se hace a partir del siglo XVIII, objeto de poder, la vida y el cuerpo. Antes existían suje­tos, sujetos jurídicos a quienes se les podía retirar los bienes, y la vida además. Ahora existen cuer­pos y poblaciones.

El poder se hace materialista. Deja de ser esencialmente jurídico.

Ahora debe lidiar con esas cosas reales que son el cuerpo, la vida. La vida entra en el dominio del poder, mutación capital, una de las más importante sin duda, en la historia de las sociedades humanas, y, es evidente, que se puede percibir cómo el sexo se vuelve a partir de ese momento, el siglo XVIII, una pieza absolutamente capital, porque en el fondo, el sexo está exactamente ubicado en el lugar de la articulación entre las disciplinas individuales del cuerpo y las regulaciones de la población. 

El sexo viene a ser aquello a partir de lo cual se puede garantizar la vigilancia sobre los individuos y entonces se comprende por qué es en el siglo XVIII y justamente en los colegios, que la sexualidad de los adolescentes se vuelve un problema médico, un problema moral, casi un problema político de primera importancia; porque a través y so pretex­to de este control de la sexualidad se podía vigilar a los colegiales, a los adolescentes a lo largo de sus vidas, a cada instante, aún durante el sueño.

Entonces, el sexo se tornará un instrumento de disciplinarización, y va a ser uno de los elementos esenciales de esa anatomo-política de la que hablé, pero por otro lado es el sexo el que asegura la reproducción de las poblaciones, y con el sexo, con una política del sexo podemos cambiar las relaciones entre natalidad y mortalidad; en todo caso la política del sexo se va a integrar al interior de toda esa política de la vida, que va a ser tan importante en el siglo XIX.

El sexo es el eje[4] entre la anatomo-política y la bio-política, él está en la encrucijada de las disciplinas y de las regulaciones y es en esa función que él se transforma al fin del siglo XIX, en una pieza política de primera impor­tancia para hacer de la sociedad una máquina de producir.

* * *

Foucault — ¿Quieren ustedes hacer alguna pre­gunta?

Auditorio— ¿Qué tipo de productividad preten­de lograr el poder en las prisiones?

Foucault— Esa es una larga historia: el sistema de la prisión, quiero decir, de la prisión represiva, de la prisión como castigo, fue establecido tardía­mente, prácticamente al fin del siglo XVIII. Antes de esa fecha la prisión no era un castigo legal:

Se aprisionaba alas personas simplemente para rete­nerlas antes de procesarlas, y no para castigarlas, salvo casos excepcionales.

Bien, se crean las prisio­nes, como sistema de represión, afirmándose lo si­guiente: la prisión va a ser un sistema de reeduca­ción de los criminales.

Después de una estadía en la prisión, gracias a una domesticación de tipo mi­liar y escolar, vamos a poder transformar a un de­lincuente en un individuo obediente a las leyes. Se buscaba la producción de individuos obedientes.

Ahora bien, inmediatamente, en los primeros tiempos de los sistemas de las prisiones quedó en claro que ellos no producían aquel resultado sino, en verdad, su opuesto:

mientras más tiempo se pasaba en prisión menos se era re-educado y más delincuente se era. No solo productividad nula sino productividad negativa.

En consecuencia, el sistema de las prisiones debería haber desapare­cido. Pero permaneció y continúa, y cuando preguntamos a las personas qué podríamos colocar en vez de las prisiones, nadie responde.

¿Por qué las prisiones permanecieron, a pesar de esta contraproductividad?

Yo diré, que preci­samente porque de hecho producían delincuentes y la delincuencia tiene una cierta utilidad económica-política en las sociedades que conocemos. La utilidad mencionada podemos revelarla fácilmen­te:

1) cuanto más delincuentes existan más críme­nes existirán, cuanto más crímenes haya más miedo tendrá la población y cuanto más miedo haya en la población más aceptable y deseable se vuelve el sistema de control policial.

La existencia de ese pequeño peligro interno permanente es una de las condiciones de aceptabilidad de ese sistema de control, lo que explica porque en los periódicos, en la radio, en la televisión, en todos los países del mundo sin ninguna excepción, se concede tanto espacio a la criminalidad como si se tratase de una novedad en cada nuevo día.

Desde 1830 en todos los países del mundo se desarrollaron campañas sobre el tema del crecimiento de la delincuencia, hecho que nunca ha sido probado, pero esta supuesta presencia, esa amenaza, ese crecimien­to de la delincuencia es un factor de aceptación de los controles.

Pero eso no es todo, la delincuencia posee tam­bién una utilidad económica; vean la cantidad de tráficos perfectamente lucrativos e inscritos en el lucro capitalista que pasan por la delincuencia: la prostitución; todos saben que el control de la prostitución en todos los países de Europa es realizado por personas que tienen el nombre profesional de proxenetas y que son todos ellos ex­delincuentes que tienen por función canalizar para circuitos económicos respetables, de perso­nas que tienen cuentas en bancos, los lucros re­caudados sobre el placer sexual.

La prostitución permitió volver oneroso el placer sexual de las poblaciones y su encuadramiento permitió deri­var para determinados circuitos el lucro sobre el placer sexual. El tráfico de armas, el tráfico de drogas, en suma, toda una serie de tráficos que por una u otra razón no pueden ser legalmen­te y directamente realizados en la sociedad, pueden serlo por la delincuencia, que los ase­gura.

Si agregamos a eso el hecho de que la delincuen­cia sirve masivamente en el siglo XIX y aún en el siglo XX a toda una serie de alteraciones políticas tales como romper huelgas, infiltrar sindicatos obreros, servir de mano de obra y guardaespaldas de los jefes de partidos políticos, aún de los más o menos dignos.

Aquí estoy hablando precisamen­te de Francia, en donde todos los partidos políticos tienen una mano de obra que varía entre los colocadores de afiches hasta los aporreadores o matones, mano de obra que está constituida por delincuentes.

Así tenemos toda una serie de insti­tuciones económicas y políticas que operan sobre la base de la delincuencia y en esta medida la prisión que fabrica un delincuente profesional, posee una utilidad y una productividad.

Auditorio —Todas mis preguntas se fundamen­tan en la crítica que Dominique Lecourt le ha hecho: si usted da un paso más adelante dejará de ser un arqueólogo, un arqueólogo del saber, si usted da ese paso adelante, usted caería en el materialismo histórico. Ese es el fundamento de la pregunta.

Quiero saber por que usted afirma que aquellos que defienden el materialismo histó­rico y el psicoanálisis no están seguros de sí mismos, no están seguros de la cientificidad de sus posiciones.

La primera cosa que me sorprende después de leer tanto la diferencia entre refoulement y represión,[5]4 diferencia que no tenemos en portugués, es que usted empezó hablando de re­presión sin diferencia de refoulement.[6]

Eso es una sorpresa para mí, y la segunda sorpresa es que en la tentativa de trazar una anatomía de lo social basándose en la disciplina del ejército, usted utiliza la misma terminología que usan los aboga­dos actuales en el Brasil. En el congreso de OAB (Orden de los abogados del Brasil) realizado hace poco tiempo en Salvador los abogados utilizaron abundantemente las palabras compensar y disci­plinar al definir su función jurídica.

Curiosamen­te usted utiliza los mismos términos para hablar del poder, es decir, usando el mismo lenguaje jurídico: lo que le pregunto es si usted ¿no cae en el mismo discurso de la apariencia de la sociedad capitalista dentro de la ilusión del poder que comienzan a utilizar esos juristas?

Así, la nueva ley de sociedades anónimas se presenta como un instrumento para disciplinar a los monopolios, pero lo que ella realmente significa es ser un valioso instrumento tecnológico muy avanzado que obedece a determinaciones independientes de la voluntad de los juristas que son las necesidades de reproducción del capital.

En este sentido me sorprende el uso de la misma terminología, con­tinuando, en tanto usted establece una dialéctica entre tecnología y disciplina, y mi última sorpresa es que usted toma como elemento de análisis social a la población, volviendo así a un período anterior a aquel en que Marx criticó a Ricardo.

Foucault— Voy a intentar responder brevemente a las dos preguntas. Veamos el tema gene­ral de la cuestión.

En primer lugar yo no hablé en efecto de refoulement, hablé siempre de represión, de interdicción y de ley. Bien, ello se debe al carácter necesariamente breve y alusivo de aque­llo que no puedo decir en tan poco tiempo.

El pensamiento de Freud es en efecto mucho más sutil que la imagen que presenté aquí. En torno a esa noción de recalque se ubica el debate entre, digamos, a grosso modo, Reich y los reichianos, Marcuse, etc., y por otro lado los psicoanalistas más propiamente psicoanalistas como Melaine Klein y principalmente Lacan.

Porque la noción de recalque puede ser utilizada para un análisis de los mecanismos sociales de represión afirman­do que la instancia que determina el recalque es una cierta realidad social que se impone como principio de realidad e inmediatamente provoca el recalque.

En términos generales este es el análisis reichiano modificado por Marcuse con la noción de sobrerrepresión o más-represión y del otro lado usted tiene a los lacanianos que retoman la noción de recalque y afirman; nada de eso, cuando Freud habla de recalque él no está pensando en represión, sino en un cierto mecanismo absoluta­mente constitutivo del deseo, porque para Freud, dice Lacan, no existe deseo no recalcado, el deseo no existe como deseo sino porque es recalcado y porque lo que constituye el deseo es la ley, y así él retira de la noción de ley el concepto de recalque.

Por lo tanto hay dos interpretaciones, la inter­pretación por la represión y la interpretación por la ley, que describen de hecho dos fenómenos o dos procesos absolutamente diferentes.

Es verdad que la noción de recalque en Freud conforme a los textos puede ser utilizada en un sentido o en otro. Fue para evitar ese difícil problema de interpretación Freudiana que yo hablé de represión, porque sucede que los historiadores de la sexua­lidad nunca utilizaron otra noción que no fuera la de represión, y esto por una razón muy sencilla, y es que este concepto hace aparecer los contornos sociales que determinan el recalque.

Podemos, por lo tanto, hacer la historia del recalque a partir de la noción de represión, en tanto que a partir de la noción de interdicción que de algún modo es más o menos isomería en todas las sociedades, no podemos hacer la historia de la sexualidad. Es así que evité la noción de recalque y hablé solamente de represión.


En segundo lugar, me sorprende mucho que los abogados utilicen la palabra disciplina –en cuanto a la palabra compensar no la usé ni una vez– y con respecto a esto quiero decir lo siguien­te: creo que desde el nacimiento de aquello que yo llamo bio-poder o anátomo-política, estamos vi­viendo en una sociedad que comienza a dejar de ser una sociedad jurídica.

La sociedad jurídica fue la sociedad monárquica. La sociedades europeas de los siglos XII al siglo XVIII eran esencialmente sociedades jurídicas en las cuales el problema del derecho era un problema fundamental, se comba­tía por él, se hacían revoluciones por él, etc.

A partir del siglo XIX en las sociedades que se daban bajo la forma de sociedades de derecho, con par­lamentos, legislaciones, códigos, tribunales, exis­tía de hecho todo un otro mecanismo de poder que se infiltraba, que no obedecía a las formas jurídi­cas y que no tenía por principio fundamental la ley sino el principio de la norma, y que poseía instru­mentos que no eran los tribunales, la ley y el aparato judiciario, sino la medicina, la psiquia­tría, la psicología, etc. Por lo tanto, estamos en un mundo disciplinario, estamos en un mundo de regulación.

Creemos que estamos todavía en el mundo de la ley pero de hecho es otro tipo de poder el que está en vías de constitución por intermedio de conexiones que ya no son más conexiones jurídicas.

Así, es perfectamente normal que usted encuentre la palabra disciplina en la boca de los abogados, llega a ser interesante ver lo que con­cierne a un punto interesante: cómo la sociedad de la normalización al mismo tiempo puede habitar y hacer disfuncional la sociedad del derecho.

Ver lo que pasa en el sistema penal. En países de Europa como Alemania, Francia e Inglaterra, prácticamente no hay ningún criminal un poco importante, y en breve no habrá ninguna persona que pase por los tribunales penales, que no pase también por las manos de un especialista en medicina, psiquiatría o psicología.

Eso porque vivimos en una sociedad en la que el crimen ya no es más simplemente ni esencialmente la trans­gresión a la ley, sino el desvío en relación a una norma.

En lo que respecta a la penalidad solo se habla ahora en términos de neurosis, desvío, agresividad, pulsión, etc. Ustedes lo saben muy bien, por lo tanto, cuando hablo de disciplina, de normalización, yo no caigo en el plano jurídico, son por el contrario los hombres del derecho, los hombres de la ley, los juristas, que están obligados a emplear ese vocabulario de la disciplina y la normatización. Que se hable de disciplina en el congreso de OAB no hace más que confirmar lo que digo y no es que caiga en una concepción ju­rídica. Los que están fuera de lugar son ellos.

Auditorio— ¿Cómo ves la relación entre saber y poder? Es la tecnología del poder que provoca la perversión sexual o es la anarquía natural bioló­gica que existe en el hombre que provoca...

Foucault— Sobre este último punto, es decir, sobre lo que motiva, lo que explica el desarrollo de esta tecnología, no creo que podamos decir que sea el desarrollo biológico. Intenté demostrar lo con­trario, es decir, ¿cómo forma parte del desarrollo del capitalismo esta mutación de la tecnología del poder? Forma parte de ese desarrollo en la medida en que, por una parte, fue el desarrollo del capi­talismo lo que hizo necesario esta mutación tec­nológica, pero, por otro lado, esa mutación hizo posible el desarrollo del capitalismo; una implica­ción perpetua de dos movimientos que están de algún modo engrampados el uno con el otro.

Bien, con respecto a la otra cuestión... Cuando existe alianza del placer con el poder, ese es un problema importante.

Lo que quiero decir breve­mente es que es justamente eso que parece carac­terizar los mecanismos de poder en función de nuestras sociedades, es lo que hace que no poda­mos decir simplemente que el poder tiene por función interdictar, prohibir.

Si admitimos que el poder solo tiene por función prohibir, estamos obligados a inventar mecanismos –como Lacan y otros están obligados a hacerlo– para poder de­cir: “Vean: nos identificamos con el poder” o enton­ces decimos que hay una relación masoquista que se establece con el poder y que hace que gocemos de aquel que prohíbe; pero en compensación si usted admite que la función del poder no es esen­cialmente prohibir sino producir, producir placer, en ese momento se puede comprender, al mismo tiempo como se puede obedecer al poder y encon­trar en el hecho de la obediencia placer, que no es masoquista necesariamente.

Los niños nos pue­den servir de ejemplo: creo que la manera que se hizo de la sexualidad de los niños un problema fundamental para la familia burguesa del siglo XIX, provocó y volvió posible un gran número de controles sobre la familia, sobre los padres, sobre los niños, etc., al mismo tiempo que produjo toda una serie de placeres nuevos: placer en los padres al vigilar a los hijos, placer de los niños en jugar con su propia sexualidad contra sus padres o con sus padres, etc., toda una nueva economía del placer alrededor del cuerpo del niño. No hace falta decir que los padres, por masoquismo, se identi­ficaron con la ley...

Auditorio— Usted no respondió a la pregunta que se le hizo sobre las relaciones entre el saber y el poder, y sobre el poder que usted, Michel, ejerce a través de su saber...

Foucault— En efecto, la pregunta debe ser planteada. Bien, creo que –en todo caso en el sentido de los análisis que hago cuya fuente de inspiración usted puede ver– las relaciones de poder no deben ser consideradas de una manera un poco esquemática como: de un lado están los que tienen el poder y del otro los que no lo tienen. Aquí un cierto marxismo académico utiliza fre­cuentemente la oposición clase dominante/clase dominada, discurso dominante/discurso domina­do, etc.

Ahora, en primer lugar, ese dualismo nun­ca será encontrado en Marx; en cambio sí puede ser encontrado en pensadores reaccionarios y ra­cistas como Gobineau, que admiten que en una so­ciedad hay dos clases, una dominada y la otra que domina.

Usted va a encontrar ello en muchos lugares pero nunca en Marx porque en efecto Marx es demasiado astuto como para poder ad­mitir esto, él sabía perfectamente que lo que hace la solidez de las relaciones de poder es que ellas no terminan jamás, que no hay de un lado algunos y de otro lado muchos, ellas atraviesan en todos lados; la clase obrera retransmite relaciones de poder, ejerce relaciones de poder.

El hecho de que usted sea estudiante implica que ya está inserto en una cierta situación de poder; yo, como profe­sor, estoy igualmente en una situación de poder, estoy en una situación de poder porque soy hom­bre y no una mujer, y por el hecho de que usted sea una mujer implica que está igualmente en una situación de poder, pero no la misma, todos esta­mos en situación, etc.

Bien, si de cualquier perso­na que sabe algo podemos decir 'usted ejerce el po­der', me parece una crítica estúpida en la medida en que se limita a eso. Lo que es interesante es, en efecto, saber, como en un grupo, en una clase, en una sociedad operan mallas de poder, es decir, cuál es la localización exacta de cada uno en la red del poder, como él lo ejerce de nuevo, como lo conserva, como él impacta en los demás, etcétera.

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[1] El presente es el texto de la conferen­cia proferida en 1976 en la Facultad de Filosofía de la Universidad del Brasil. Publicado en la revista anarquista 'Barbarie', N4 y 5 en 1981-82, San Salvador de Bahía, Brasil. La traducción del francés al portugués la realizó Ubirajara Reboucas, y la traducción del portu­gués al castellano la hizo Heloisa Primavera y fue publicada en la revista 'Farenheit 450' N1, Bs. As. Diciembre de 1986 (revista publica­da por estudiantes de la carrera de Sociología UBA).

[2] Pulsión

[3] Surveillant

[4] Chamiére (bisagra)

[5] En francés en el original.

[6] Refoulement: Recalcamiento y recalque.

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(Bs. As., Editorial Almagesto, Colección Mínima, 1991)
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Extraído de: http://www.catedras.fsoc.uba.ar/heler/foucault.htm#_ftn1
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Despertar - Omar Paladini

A veces uno cree que uno mismo está o los demás están más despiertos.

El estar despierto no es un estado interno que se "gana" de una ves para siempre, sino un trabajo cotidiano con actos mentales intencionales para estar atentos y despiertos en cada instante presente.

"el monje sabe" dice Buddha. ¿Que es lo que el monje sabe?

El monje cuando está despierto (en conciencia de sí) sabe que está despierto, y cuando no lo está, sabe que no lo está.

Tema difícil de trabajar el del despertar, ya que el yo está produciendo interferencia casi siempre con sus carencias y compensaciones.

Valdrá la pena quizás, hacer el esfuerzo para estar un poco más despiertos, ya que los frutos de la inconciencia de sí parecen no ser muy buenos: violencia, locura, y muerte. No, no parecen ser buenos frutos.

Sí, mejor hagamos el esfuerzo por estar un poco, aunque más no sea, un poco más atentos, un poco más despiertos.
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Acerca de La Mentira: Las dos naturalezas - Jeanne De Salzmann

“... Traten por un momento de aceptar la idea de que ustedes no son lo que piensan que son, que se sobrestiman a ustedes mismos, y que por lo tanto, se mienten a ustedes mismos.

Que ustedes siempre se mienten a ustedes mismos, a cada momento, a todo lo largo del día, durante la totalidad de su vida.

Que la mentira los regula hasta el extremo de que ustedes no pueden controlarla nunca más. Ustedes son su víctima.

Ustedes mienten en todas partes. Sus relaciones con los otros, mienten.

La educación que ustedes están dando, sus hermosas convicciones, mienten.

Su erudición, miente. Sus teorías, su arte, mienten.

Su vida social, su vida familiar, todo miente.

Y lo que ustedes piensan de ustedes mismos, también miente.

Pero ustedes no detienen lo que están haciendo, ni lo que están diciendo, porque ustedes creen en ustedes…

Ustedes tienen que detenerse internamente y observar. Observar sin prejuicios”.

“Y por mientras, acepten por un tiempo esta idea de la mentira.

Y si ustedes observan de esta manera, pagando por ustedes mismos, sin autocompasión, por dar todas sus riquezas por un instante de realidad, quizás algún día, ustedes verán repentinamente algo en ustedes que no habían visto con anterioridad.

Verán a otro diferente de lo que ustedes pensaban que eran. Verán que ustedes son dos.

Uno que no es, pero que toma el lugar y juega el rol del otro. Y el otro que es, pero que es débil y tan inconsistente, que con sólo ponerlo al frente desaparece inmediatamente.

Éste no puede soportar la mentira. La menor mentira lo mata. Éste no pelea, no resiste, es vencido por adelantado”.

“Aprendan a mirarse hasta que ustedes hayan observado la diferencia entre sus dos naturalezas, hasta que ustedes hayan visto la mentira, el impostor en ustedes.

Cuando ustedes lleguen a ver sus dos naturalezas, ese día, en ustedes, la verdad habrá nacido”...".

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Extraído del muro de Marcel Ossandón N en Facebook
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Discurso de la puesta en movimiento de la rueda del Dhamma - SN 56,11 Dhammacakkappavattana Sutta

1. Esto es lo que he oído. En una ocasión el Sublime estaba residiendo cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados. Allí el Sublime se dirigió al grupo de los cinco monjes.

2. Estos dos extremos, oh monjes, no deberían ser seguidos por un renunciante. ¿Cuales son éstos dos? Complacencia en los placeres sensuales, esto es bajo, vulgar, ordinario, innoble y sin beneficio; y adicción a la mortificación, esto es doloroso, innoble y sin beneficio. No siguiendo estos dos extremos el Tathagata ha penetrado el camino medio que genera la visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y que conduce al Nibbana.

3. ¿Cuál, oh monjes, es el camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y al Nibbana? Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración. Éste, oh monjes, es ese camino medio que el Tathagata ha penetrado que genera la visión, que genera el entendimiento, que conduce a la paz, que conduce a la sabiduría, que conduce a la iluminación y al Nibbana.

4. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sufrimiento. El nacimiento es sufrimiento, la vejez es sufrimiento, la enfermedad es sufrimiento, la muerte es sufrimiento, asociarse con lo indeseable es sufrimiento, separarse de lo deseable es sufrimiento, no obtener lo deseado es sufrimiento. En breve, los cinco agregados de la adherencia son sufrimiento.

5. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Es este deseo que genera nueva existencia, que asociado con placer y pasión se deleita aquí y allí. Es decir, el deseo sensual, el deseo por la existencia y el deseo por la no existencia.

6. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Es la total extinción y cesación de ese mismo deseo, su abandono, su descarte, liberación, no dependencia.

7. Ésta, oh monjes, es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Simplemente este Óctuple Noble Sendero; es decir, Recto Entendimiento, Recto Pensamiento, Recto Lenguaje, Recta Acción, Recta Vida, Recto Esfuerzo, Recta Atención y Recta Concentración.

8. Ésta es la Noble Verdad del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

9. Ésta Noble Verdad del Sufrimiento debe ser completamente comprendida. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

10. Ésta Noble Verdad del Sufrimiento ha sido completamente comprendida. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

11. Ésta es la Noble Verdad del Origen del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

12. Ésta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento debe ser erradicada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

13. Ésta Noble Verdad del Origen del Sufrimiento ha sido erradicada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

14. Ésta es la Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

15. Ésta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento debe ser realizada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

16. Ésta Noble Verdad de la Cesación del Sufrimiento ha sido realizada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

17. Ésta es la Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

18. Ésta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento debe ser desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

19. Ésta Noble Verdad del Sendero que conduce a la Cesación del Sufrimiento ha sido desarrollada. Así, oh monjes, con relación a cosas desconocidas por mi anteriormente, surgió la visión, surgió el entendimiento, surgió la sabiduría, surgió la penetración y surgió la luz.

20. Mientras, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos no fue totalmente puro en mí, no admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la incomparable iluminación.

21. Cuando, oh monjes, el entendimiento y la visión con respecto a estas Cuatro Nobles Verdades de acuerdo con la realidad bajo sus tres modos y doce aspectos fue totalmente puro en mí, entonces admití al mundo con sus divinidades, Maras y Brahmas, a la humanidad con sus ascéticos, brahmanes y hombres, que había realizado correctamente por mí mismo la incomparable iluminación. Y surgió en mí el entendimiento y la visión: ‘Inconmovible es mi liberación. Éste es el último nacimiento. Ahora no hay nueva existencia’.

22. Esto dijo el Sublime. Los cinco monjes se regocijaron de las palabras del Sublime.

23. Cuando esta exposición se estaba impartiendo surgió en el Venerable Kondañña la pura e inmaculada visión del Dhamma: ‘Todo aquello que está sujeto a un surgir está sujeto a un cesar’.

24. Cuando el Sublime puso en movimiento la rueda de la doctrina, la divinidades terrestres hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

25. Habiendo escuchado esto de las divinidades terrestres, las divinidades de Càtumahàràjika hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

26. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Càtumahàràjika, las divinidades de Tàvatiçsa hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

27. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tàvatiçsa, las divinidades de Yàma hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

28. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Yàma, las divinidades de Tusita hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

29. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Tusita, las divinidades de Nimmànaratì hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

30. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Nimmànarati, las divinidades de Paranimmitavasavattì hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

31. Habiendo escuchado esto de las divinidades de Paranimmitavasavattì, las divinidades del mundo de los Brahmas hicieron oír este sonido: ‘Esta excelente rueda de la doctrina ha sido puesta en movimiento por el Sublime cerca de Benares, en Isipatana, en el Parque de los Venados, y no puede ser detenida por ningún ascético, brahmán, divinidad, Mara, Brahma, o ningún ser en el universo’.

32. Y en ese segundo, en ese momento, en ese instante, esa exclamación se extendió hasta el mundo de los Brahmas. Y los diez mil universos se estremecieron, se sacudieron y temblaron violentamente. Una espléndida e ilimitada luminosidad, sobrepasando la refulgencia de las divinidades, se manifestó en el mundo.

33. Después el Sublime pronunció esta expresión de alegría: ‘Amigos, Kondañña realmente ha comprendido. Amigos, Kondañña realmente ha comprendido’. Y el Venerable Kondañña fue llamado Aññasi-Kondañña.

34. Y el Venerable Aññasi-Kondañña, habiendo visto el Dhamma, alcanzado el Dhamma, conocido el Dhamma, penetrado el Dhamma, trascendido la duda, sin incertidumbre, sereno y no dependiendo de otro en la enseñanza del Maestro, se dirigió al Sublime: ‘Venerable Señor, yo deseo recibir la ordenación en la presencia del Sublime, deseo recibir la alta ordenación’. ‘Venga monje,’ dijo el Sublime. ‘Bien expuesta está la Doctrina. Practique la vida noble para completamente poner fin al sufrimiento’. Y ésa simplemente fue la ordenación del Venerable.

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Extraido de: http://bosquetheravada.org/index.php?option=com_k2&view=item&id=690:sn-5611-dhammacakkappavattana-sutta-discurso-de-la-puesta-en-movimiento-de-la-rueda-del-dhamma&Itemid=358

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Crítica de la razón instrumental - Max Horkheimer

 
«Liberada de connotaciones teológicas, la sentencia «sé razonable« equivale a decir: observa las reglas, sin las cuales no pueden vivir ni el individuo ni el todo, no pienses sólo en cosas del momento. La razón se realiza a sí misma cuando niega su propia condición absoluta -razón con un sentido enfático- y se considera como mero instrumento. [...] La teoría debe hoy reflejar y expresar el proceso, la tendencia socialmente condicionada hacia el neopositivismo, hacia la instrumentalización del pensamiento, como asimismo los vanos intentos de salvación.»

«Pero el poder que, en última instancia, posibilita los actos razonables, es la capacidad de clasificación, de conclusión y deducción, sin reparar en qué consiste en cada caso el contenido específico, o sea el funcionamiento abstracto del mecanismo pensante. Esta especie de razón puede designarse como razón subjetiva. Ella tiene que habérselas esencialmente con medios y fines, con la adecuación de modos de procedimiento a fines que son más o menos aceptados y que presuntamente se sobreentienden.»

«Poca importancia tiene para ella la cuestión de si los objetivos como tales son razonables o no. Si de todos modos se ocupa de fines, da por descontado que también éstos son racionales en un sentido subjetivo, es decir, que sirven a los intereses del sujeto con miras a su autoconservación, ya se trate de la autoconservación del individuo solo o de la comunidad, de cuya perdurabilidad depende la del individuo.»

«La idea de un objetivo capaz de ser racional por sí mismo -en razón de excelencias contenidas en el objetivo según lo señala la comprensión-, sin referirse a ninguna especie de ventaja o ganancia subjetiva, le resulta a la razón subjetiva profundamente ajena, aun allí donde se eleva por encima de la consideración de valores inmediatamente útiles, para dedicarse a reflexiones sobre el orden social contemplado como un todo.»

«[...] esta definición de la razón [la concepción subjetiva] constituye un importante síntoma de un cambio de profundos alcances en el modo de concebir, que se produjo en el pensamiento occidental a lo largo de los últimos siglos. Durante mucho tiempo predominó una visión de la razón diametralmente opuesta. Tal visión afirmaba la existencia de la razón como fuerza contenida no sólo en la conciencia individual, sino también en el mundo objetivo: en las relaciones entre los hombres y entre clases sociales, en instituciones sociales, en la naturaleza y sus manifestaciones.»

«Esta [la razón objetiva] aspiraba a desarrollar un sistema vasto o una jerarquía de todo lo que es, incluido el hombre y sus fines. El grado de racionalidad de la vida de un hombre podía determinarse conforme a su armonía con esa totalidad. La estructura objetiva de ésta -y no sólo el hombre y sus fines- debía servir de pauta para los pensamientos y las acciones individuales.»

«Tal concepto de la razón no excluía jamás a la razón subjetiva, sino que la consideraba una expresión limitada y parcial de una racionalidad abarcadora, vasta, de la cual se deducían criterios aplicables a todas las cosas y a todos los seres vivientes. El énfasis recaía más en los fines que en los medios. La ambición más alta de este modo de pensar consistía en conciliar el orden objetivo de lo «racional«, tal como lo entendía la filosofía, con la existencia humana, incluyendo el interés y la autoconservación.»

«En la concepción subjetivista, en la cual «razón« se utiliza más bien para designar una cosa o un pensamiento y no un acto, ella se refiere exclusivamente a la relación que tal objeto o concepto guarda con un fin, y no al propio objeto o concepto. Esto significa que la cosa o el pensamiento sirve para alguna otra cosa. No existe ninguna meta racional en sí, y no tiene sentido entonces discutir la superioridad de una meta frente a otras con referencia a la razón.»

«Si la concepción subjetivista es fundada y válida, entonces el pensar no sirve para determinar si algún objetivo es de por sí deseable. [...] Han de ser asunto de elección y predilección, y pierde sentido el hablar de la verdad cuando se trata de decisiones prácticas, morales o estéticas.»


«Al abandonar su autonomía, la razón se ha convertido en instrumento. [...] Su valor operativo, el papel que desempeña en el dominio sobre los hombres y la naturaleza, ha sido convertido en criterio exclusivo. [...] Las nociones se han convertido en medios racionalizados, que no ofrecen resistencia, que ahorran trabajo. Es como si el pensar se hubiese reducido al nivel de los procesos industriales sometiéndose a un plan exacto; dicho brevemente, como si se hubiese convertido en un componente fijo de la producción.»

«La afirmación de que la justicia y la libertad son de por sí mejores que la injusticia y la opresión, no es científicamente verificable y, por lo tanto, resulta inútil. [...] La razón subjetiva se somete a todo. Se entrega tanto a los fines de los adversarios de los valores humanitarios tradicionales como a sus defensores.»

«El juicio de los hombres, cuanto más manejado se ve por toda clase de intereses, tanto más acude a la mayoría como árbitro en la vida cultural. La mayoría tiene la misión de justificar los sustitutos de la cultura en todas sus ramas hasta descender a los productos de engaño masivo del arte popular y la literatura popular.»

«El pensar en sí tiende a ser reemplazado por ideas estereotipadas. Estas, por un lado, son tratadas como instrumentos puramente utilitarios que se toman o se dejan en su oportunidad y, por otro, se las trata como objetos de devoción fanática.»

«El dominio sobre la naturaleza incluye el dominio sobre los hombres. Todo sujeto debe tomar parte en el sojuzgamiento de la naturaleza externa -tanto la humana como la no humana- y, a fin de realizar esto, debe subyugar a la naturaleza dentro de sí. El dominio se «internaliza« por amor al dominio mismo.»

«[...] somos los herederos de la Ilustración y del progreso técnico. Oponerse a ellos mediante una regresión a etapas primitivas no constituye un paliativo para la crisis permanente que han provocado. [...] El único modo de socorrer a la naturaleza consiste en liberar de sus cadenas a su aparente adversario, el pensar independiente.»

«Toda noción debe ser contemplada como un fragmento de una verdad que lo involucra todo y en la cual la noción alcanza su verdadero significado. Ir construyendo la verdad a partir de tales fragmentos constituye precisamente la tarea más urgente de la filosofía.»

«[...] la filosofía debería adoptar una actitud doble. Primero: debería negar su pretensión a ser considerada como verdad suprema e infinita. [...] Segundo: debería admitirse que las ideas culturales fundamentales llevan en sí un contenido de verdad, y la filosofía debería medirlos en relación al fondo social del que proceden.»

«El método de la negación, la denuncia de todo aquello que mutila a la humanidad y es obstáculo para su libre desarrollo, se funda en la confianza en el hombre. [...] Si por Ilustración y progreso espiritual comprendemos la liberación del hombre de creencias supersticiosas en poderes malignos, en demonios y hadas, en la fatalidad ciega -en pocas palabras, la emancipación de la angustia- entonces la denuncia de aquello que actualmente se llama razón constituye el servicio máximo que puede prestar la razón.»

«Los mártires anónimos de los campos de concentración son los símbolos de una humanidad que aspira a nacer. Es tarea de la filosofía traducir lo que ellos han hecho a un lenguaje que se escuche aun cuando sus voces perecederas hayan sido acalladas por la tiranía.»

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Extraído de: www.boulesis.com/especial/escueladefrankfurt/citas/horkheimer-critica-razon-instrumental/
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