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ACCIDENTE
Cualidad o estado que aparece en algo, sin que sea parte de su esencia o
naturaleza.
En Aristóteles
(symbebekós): lo que le corresponde a algo de manera contingente, por
no estar comprendido en su esencia, es decir, lo que se da en algo y se le
puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayoría de los
casos
En Tomás
de Aquino:
tiene dos acepciones: una, como opuesto a la sustancia, cualquiera de los
nueve predicamentos; otra como uno de los cinco predicables. Característica
de un ser que no entra en su definición
.
ACCIÓN
Ejercicio de una potencia, posibilidad humana de manifestar la voluntad
realizando algo (por oposición al pensamiento y a las actividades
especulativas)
En Aristóteles
(praxis): En Aristóteles, “acción” es una categoría que se
contrapone a “pasión”. En la Ética a Nicómaco distingue entre “acción” y
“producción” (poiesis). No se refiere a cualquier acto del hombre sino a
aquellos actos que van precedidos de deliberación y expresan lo mejor del
carácter de una persona. La ética y la política, en cuanto ciencias
“prácticas”, se ocupan de las acciones.
En
Kant
(Handlung): la filosofía práctica kantiana se ocupa de nuestras
acciones en cuanto que éstas tienen una dimensión moral. Así hay que
entender el título de la obra: costumbres adquiere aquí el sentido de
acciones, consideradas desde el punto de vista de la moralidad. Kant estima
que la acción sólo tiene valor moral si se realiza por deber y no sólo
conforme al deber. Una acción realizada por deber deriva su valor moral de
la máxima según la cual ha sido decidida y no del fin que persigue. Es
decir, depende del principio del querer según el cual se ha producido la
acción, sin ninguna consideración de los objetos de la facultad de desear.
La acción moral es la que resulta del respeto por la ley. Respeto es la
determinación inmediata, incondicionada de la voluntad. El objeto del
respeto es la ley tal como nosotros mismos nos la imponemos –autonomía
moral- y, sin embargo, necesaria en sí misma.
En
Arendt:
es el momento más específicamente humano (los otros serían la labor y el
trabajo)- Por ella (y por la palabra) “nos insertamos – dice la autora – en
el mundo humano”. Acción, actuar, significa tanto como tomar la iniciativa,
comenzar algo. Requiere el concurso de una pluralidad de hombres distintos e
iguales y exige la idea de natalidad, de nuevo comienzo. Su carácter
contradictorio con el totalitarismo se revela en el hecho de que la acción
significa también libertad.
En
Sartre
(L´action): entre las distintas críticas de las que es objeto el
existencialismo sartriano, tras la publicación de La Náusea, en 1938,
y algo después, en 1943, El ser y la nada, una de ellas
proviene de los sectores influyentes de la izquierda, representada en el PCF
(Partido Comunista Francés). Reprochan al existencialismo ser una propuesta
decadente, un vulgar producto de vulgar idealismo pequeño-burgués, que no
podía conducir sino al quietismo y la resignación, es decir a
“verlas venir”, sin tener en cuenta los verdaderos y peligrosos factores de
opresión que actúan sobre el ser humano real, es decir, las distintas formas
de dominio alienador, económico y social, inherentes al sistema capitalista.
Sartre sale al paso de esta crítica para dejar claro que el existencialismo
que él representa pone precisamente en la acción la única forma de salvación
del hombre, siempre que la acción siga a una elección asumida
responsable y comprometidamente. La sentencia bíblica “por sus
obras les conoceréis” bien podría atribuirse al existencialismo de Sartre,
si se la sitúa en un mundo bajo un “cielo vacío”, en el que todo está
por hacer, empezando por el hombre mismo, al que no queda otra opción que
“ponerse manos a la obra”. Actuar.
Acontecimiento
en Heidegger:
La obra de Heidegger se desarrolló en dos etapas en función del enfoque que
le dio a la relación hombre-ser. En un primer momento se pregunta por el ser
desde el horizonte de lo humano, mostrando al ser humano como condición de
posibilidad del ser. Posteriormente orienta su pensamiento hacia el ser
mismo, viendo en el ser la condición de posibilidad del ser humano. No
obstante, no hay que ver en esta segunda etapa más que el propio giro,
vuelta o reversión (Kehre) de un pensamiento unitario que retorna sobre sí
mismo completando el círculo.
Durante su primera etapa Heidegger considera que si ser es ser del ente,
estamos situados siempre de antemano en cierta precomprensión del sentido
del ser, por vaga y cotidiana que ésta sea, y es precisamente este hecho lo
que posibilita que el ser aflore. Efectivamente, cuando preguntamos por el
ser de los entes es como si preguntásemos a los entes mismos acerca de su
ser, es decir, hacemos la pregunta desde una cierta comprensión previa de
lo que hace posible que los entes se nos muestren como son, pues, de no ser
esto así, los entes no serían tales entes, no se nos mostrarían siendo. En
cierta forma, cuando preguntamos por el sentido del ser lo hacemos desde el
horizonte cotidiano del propio sentido del ser, y es desde este trasfondo
desde el que brota de forma expresa la propia pregunta por el sentido del
ser y el ser sale a la luz. El ser humano se convierte así en el ente
ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser y que se
interroga por su sentido, en el ente a través del cual el ser se abre paso.
A finales de los años treinta, la obra de Heidegger comienza a acusar la
reversión (kehre) referida anteriormente y nuestro autor empieza a analizar
la relación hombre-ser desde el ser mismo. Heidegger considerando ahora al
ser humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del
ser no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. En cierto
sentido el ser humano aparecía durante la primera etapa como condición de
posibilidad del ser, pero esto era sólo parte de la verdad, pues el ser
humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser.
Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su
gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en
el que acontece. Heidegger empleará varios términos para designar la
realización de lo que coliga el hombre al ser y el ser al hombre. Así, nos
hablará del desocultamiento (Unverborgenheit), que es el término que utiliza
Heidegger para referirse al advenimiento del ente al ámbito de lo presente,
pero conservando la referencia a un previo ocultamiento. También se referirá
al ser como apertura (Offenheit), haciendo referencia a que el
desocultamiento del ente supone que el ser abre un ámbito de apertura, un
espacio abierto y despejado en el que el ente se hace presente, se
manifiesta. En un sentido muy similar utilizará el término claro, claridad o
iluminación (Lichtung), para referirse a aquel ámbito en el que el ente
resulta iluminado, se muestra o aparece, pero que, en su acción de
iluminar, se retrae u oculta tras la manifestación del ente. Pero será el
término Ereignis el que se vaya consolidando en la obra de Heidegger como la
expresión más adecuada de la relación hombre-ser, llegando a designar, en
cierta medida, al ser mismo. El termino Ereignis significa suceso,
acontecimiento, evento; remite al verbo ereignen, acontecer, ocurrir,
suceder. Pero Heidegger va a recurrir a su etimología para darle un sentido
peculiar. El prefijo er- alude normalmente en alemán a hacer algo, provocar
un efecto; y eignen significa apropiado, adecuado, apto. Así, el sentido que
Heidegger le da a Ereignis, acontecimineto, es el de hacer apropiación. El
Ereignis designa, por tanto, el acontecimiento de apropiación mutua entre el
hombre y el ser, mediante el que aquél se presta como lugar de donación y
éste se entrega, habilitando en ese proceso lo ente, haciendo ser lo ente.
Se trata de una recíproca apropiación-expropiación entre el ser y el hombre,
de una coimplicación o comunión entre ellos. En el Ereignis se pone de
manifiesto la radical copertenencia (zusammengehören) entre el ser y el
hombre: al mismo tiempo que el ser se apropia del hombre haciéndolo Dasein,
es decir, el lugar propio del ser, quedando así ligado (vereignet) al ser,
el ser se entrega (zugeeignet) al hombre. Se trata, por tanto, de una mutua
necesidad mediante la cual ser y hombre están apropiados (ge-eignet). Lo que
el Ereignis trata de expresar es que no hay ser más que para el hombre y
recíprocamente que no hay hombre más que para el ser: la mutua co-pertenencia
(Zu-einander-gehören) del hombre y del ser. Ahora bien, la relación
ser-hombre a través del Ereignis ha de ser entendida en sus justos términos:
-En primer
lugar, la copertenencia entre el ser y el hombre, el acontecimiento de
apropiación mutua entre ambos, no es una síntesis en la que ambos polos de
la relación hombre-ser queden fundidos y subsumidos. La diferencia entre el
ser y el hombre no es nunca superada. Pese a que ambos se copertenecen,
ambos se sobrepasan; la exterioridad entre ambos es tan radical como su
mutua coimplicación. Es una especie de relación circular de ida y vuelta en
la que cada uno de los polos es condición de posibilidad del otro sin que
ninguno pierda su realidad.
-En
segundo lugar, en la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el
ser el que lleva la iniciativa. Es un envío, destino, donación o don con el
que el ser regala al hombre. Esa donación o envío de ser es el Ereignis
mismo. Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo ente
se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como que el
hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega del ser
al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo apropia para
sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del ser, sino que
toma parte en él.
-En tercer lugar, el ser no es algo distinto del propio Ereignis.
Efectivamente, el Ereignis es lo donador, original y originante del ser, lo
que confiere y otorga ser, la fuente de la que emana el ser, lo que permite
decir "hay o se da ser" (es gibt Sein); y se constituye en la donación misma
de ser. Por tanto, el ser no es resultado, no puede retrotraerse a otra
cosa, es la donación de lo donador constituido como tal en el mismo acto de
la donación. De él no se puede decir más que: Das Ereignis ereignet, el
acontecimiento apropiador apropia, ya que no es posible referirlo más que a
sí mismo, siendo como es origen y fundación no es más que pura y simple
manifestación de sí mismo y desde sí mismo.
-En cuarto lugar, el ser no se manifiesta en un ámbito que esté más allá de
la experiencia de los entes. El ser es el acontecer del estar siendo de los
entes. No es lo ente (es lo no-ente, la nada en relación con lo ente). El
ser no es; se da, lo hay; acontece (en el sentido de Ereignis) como ser del
ente, es decir, como condición de aparición del ente, como lo que permite y
hace posible que el ente se muestre como es. Por tanto, el ente es por el
ser; pero no en sentido causal, como si el ser causara los entes, sino en
sentido trascendental, como condición de posibilidad del mismo. Nunca está
presente sin el ente (el ser no puede estar presente): es la presencia o
estancia de lo presente como ente. Al considerar al ser como ser del ente,
evita toda consideración del mismo como trascendente. De ahí que llegue a
decir Heidegger que el Ereignis ni es, ni está presente; sino que constituye
el origen mismo de lo que emerge todo ente, lo oculto de lo que brota todo
lo presente.
-En quinto lugar, el Ereignis, además de coimplicar al ser, al hombre y al
ente, coimplica también al tiempo. Ahora bien, no es un suceso puntual, sino
el acaecer de un destino del ser. Dándose el ser, se da el tiempo. El
Ereignis es el darse del ser al hombre que abre una época, el don de ser y
tiempo. El ser se da de vez en vez, dice Heidegger; es decir, se da como
determinado destino histórico en determinada época. Es una especie de
apertura espacio-temporal que acontece como destino histórico en la que se
manifiesta lo ente al hombre; algo así como un trascendental histórico o
epocal. En concreto, en la época contemporánea, el esclarecimiento del
Ereignis ha de darse a través de una reflexión sobre la esencia de la
técnica. Esto significa que hay que ver en la esencia de técnica moderna una
forma de Ereignis, un destino del ser. Con ello nos situamos ya más allá de
la propia técnica, pues nos abrimos al ser y desposeemos a la técnica de su
índole de olvido supremo del ser. A partir de esta actitud es posible
mantener una relación con los objetos técnicos no constrictiva, serena,
consistente en no considerarlos como la única forma de verdad, de
desocultamiento del ser.
-En sexto
lugar, el Ereignis, además de coimplicar al ser, al hombre, al ente y al
tiempo, coimplica también al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser, y el
ser humano es su morador. Es en el lenguaje donde, a través del pensar, el
hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser
llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al
hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del
lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros.
Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua,
sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla,
dirá Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su mensajero. La poesía
es la manifestación de la esencia del lenguaje. En esencia todo lenguaje es
poético, pero sólo en esencia. La poesía, en cuanto que lenguaje creativo,
sería la expresión lingüística del ser. El poeta realmente creativo, el que
es capaz de escuchar el decir originario y esencial, el que se deja decir,
instituye un mundo, alumbra la verdad en sentido pleno. En la poesía así
entendida tendría lugar un don que fundaría un comienzo, se trataría de una
auténtica fundación de ser. El lenguaje así entendido no puede concebirse
como mediador entre el hombre y el ser, ya que entre ambos no se da ninguna
relación dialéctica mediadora, sino una relación de con-ser. Es, más bien,
la forma en la que uno y otro se entre-advienen o co-responden. El lenguaje
sería la toma de la palabra por parte de esa co-respondencia
-En
séptimo lugar, la entrega del ser al hombre se produce siempre en un
horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela al hombre
retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los entes
sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela, mostrándose
se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. La relación
ser-hombre entendida como Ereignis supone que el ser se manifiesta como
presencia ausente, como advenimiento huido, como misterio. La apertura, la
claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no se deja apresar;
no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Cosas como un fundamento
último, un origen primero, un ser en sí, no tienen sentido en este contexto.
Quizá es esto lo que Heidegger quiere señalar cuando utiliza la palabra
ser tachada, es decir, como signo que nos pone al corriente de la
esencial ausencia de un ser pleno. Estamos ya siempre originados, fundados,
destinados. No podemos saltar por encima de nuestra sombra.
-Por
último, recalcar que el Ereignis supone un origen fundante, un comienzo
original y originante, que permanece como destino y que coimplica a
Ser-Hombre-Ente-Tiempo-Lenguaje. Cada término remite a una realidad propia y
diferenciada, pero ninguno de ellos es sin el resto. Es una especie de
con-ser, de ser de comunión, de estructura coimplicante.
ACTO
En
Tomás de Aquino
(actus): es la realización de lo que esta en potencia; aquello que
hace ser a lo que es. El ser realizado que ya ha adquirido una forma. Se
opone a potencia y sirve, junto con el concepto de potencia, para explicar
el movimiento como el paso de la potencia al acto. Este par de conceptos se
utiliza en la primera vía. La noción de acto tiene una pluralidad de
sentidos, siendo los fundamentales los siguientes: EI cambio o movimiento,
la acción, la forma y el ser.
AFECCIÓN
San
Agustín
las interpreta en este texto, como fenómenos anímicos de carácter afectivo.
En concreto habla de la alegría, de la tristeza y de la codicia.
En
Spinoza:
“Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, en razón de las cuales
aumenta o disminuye, se favorece o se reprime, la potencia de obrar de ese
mismo cuerpo y, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”. Para
entender esta definición general es preciso diferenciar entre “afecto” y
“afección”. El término afección se refiere al efecto que una causa externa
produce al actuar sobre nuestro cuerpo: “La idea de afección, cualquiera que
ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos
exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano (afectado) y, al
tiempo, la del cuerpo exterior (afectante)”. El cuerpo humano,
efectivamente, puede ser afectado de muchas maneras, por las que su potencia
de obrar aumenta o disminuye. Estas afecciones del cuerpo humano también se
llaman “imágenes”. Estas afecciones o imágenes configuran un estado
determinado del cuerpo o de la mente afectados, el cual a su vez implica
mayor o menor perfección que el precedente. Pues bien, “a estas variaciones
de perfección se les llama afectos”. El afecto supone una imagen o idea de
la que se sigue como de su causa. “un afecto, que es llamado pasión del
ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de
alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en
cuya virtud, una vez dada esa idea, la mente es dada a pensar tal cosa más
bien que tal otra”. Una definición precisa de todos y cada uno de los
afectos se da en la parte tercera de la Etica.
ALMA
(del lat. anima: aire, aliento, respiración)
Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e
intelectual de la vida.
En San Agustín:
cuando habla del alma humana se refiere a la parte racional, aquella que no
tiene en común con los animales, aunque con frecuencia utilice el término
mente para señalar lo más elevado y propio del alma: su capacidad de pensar
y querer.
El alma es incorpórea, inmortal, creada por Dios, libre y capaz de aspirar a
la Sabiduría o felicidad. Uno de los temas que más le preocupó junto al de
Dios como reconoció en sus Soliloquios (I,II,7).
En Aristóteles
(psyché): en el mundo griego tiene dos significados: a) alma como
principio de conocimiento, que nos diferencia del resto de los seres y nos
acerca a los dioses b) alma como principio de vida, que nos diferencia de
los seres inertes. En Platón destaca la primera dimensión, subrayando su
carácter divino e inmortal. Aristóteles defiende la segunda, aunque sin
olvidar la primera en relación con el alma intelectiva. Aristóteles propone
las siguientes definiciones: a) desde un punto de vista biológico es el
“principio de la vida animal” (Del Alma I, 1 402 a 6). b) es la forma del
cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones. Lo
propio del alma es hacer que este cuerpo tenga la forma que le corresponde
como tal. Dado que hay varias operaciones habrá varias partes en el alma:
la vegetativa, la animal, y, en el caso particular del hombre, la parte
racional. c) como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia.
En
Descartes:
sustancia pensante finita; carece de partes. Define la naturaleza humana.
Es autónoma e independiente de la materia, no necesita de ella para
existir. Forma junto con el cuerpo el hombre. No es, como en la psicología
tradicional, principio de vida, sino de conciencia. El pensamiento es la
esencia del alma, en ella pensar y ser se identifican. Descartes no resolvió
el problema de la interrelación alma-cuerpo; separa el alma del cuerpo de
forma más radical aún que el platonismo.
ARTE
Saber práctico que nos faculta para la producción de objetos. Hoy con esta
palabra nos referimos a la producción de objetos estéticos, pero en el mundo
griego designaba toda capacidad productiva, tanto de objetos estéticos como
de objetos meramente útiles.
En Aristóteles
(téchne): “Disposición productiva acompañada de razón verdadera”
referida a lo que puede ser de otra manera. No consiste tanto en “hacer
(las)” cosas como en “saber hacer” (las). Es una forma de producción cuyo
principio está en el que lo produce y no en lo producido.
Artes
liberales:
Antiguamente, cada una de las disciplinas que componían el trivio y el
cuadrivio.
Trivio: Conjunto de las tres artes liberales relativas a la elocuencia: la
gramática, la retórica y la dialéctica.
Cuadrivio: Conjunto de las cuatro artes liberales relativas a las
matemáticas: aritmética, música, geometría y astrología o astronomía.
En
Nietzsche
(Kunst): la canalización del mito. La asunción de la realidad como
apariencia, belleza y dolor a conjurar. Encarnado en la cultura griega
–según Nietzsche- consigue jugar con la realidad . Mad allá de la
inteligencia y del concepto, mas allá las palabras, juega.
Las artes y la estética en el Siglo de Perícles.
Las artes y la estética en el período Aristotélico.
Las artes
y la estética en el período de Agustín de Hipona
Las artes y la estética en el período de Santo Tomás.
Las artes y la estética en el siglo XIV
Las artes y la estética en el Renacimiento
Las artes y la estética en el Barroco
Las artes y la estética en la Ilustración
Las artes y la estética en el Romanticismo
Las Vanguardias
Las artes
en el siglo XX
AUTENTICIDAD
En Sartre
( L´authenticité): el existencialismo es, ante todo, una propuesta
ética, no sólo válida en y para un momento histórico determinado, como
pudiera ser la Europa de entreguerras y de postguerra, sino para todo tiempo
y lugar, pues el hombre es siempre el mismo y cualquiera que sea su
situación el hombre tiene que elegir y actuar. Pero esas elección y acción
pueden ser auténticas o inauténtica.
Lo que caracteriza una existencia auténtica es, frente a la
del individuo que simula renunciar a la ineludible libertad de realizarse a
sí mismo, es vivir de acuerdo con el propio ser que quiere ser. La
existencia auténtica es la realización de la libertad de elección y, por
encima del sentimiento de lo absurdo del mundo, inventar libremente valores
propios.
La autenticidad supone ausencia de mala fe, es decir, el
reconocimiento de que, desde la condición humana tal como se configura en
cada situación, el hombre no puede sino “querer su libertad”, pero que no
puede quererla y renovar ese querer en todos y cada uno de sus actos, sin al
mismo tiempo “querer la libertad de los otros”. La autenticidad es la
prueba de que el hombre se hace cargo y realiza el proyecto que es de sí
mismo en el único universo posible, el de la finitud subjetiva.
La
existencia auténtica según Heidegger:
Al hablar del sujeto de la cotidianidad tuvimos ocasión de comprobar cómo el
rasgo decisivo del «se» anónimo es entregarse a los diversos asuntos del
mundo y ocultarnos el mundo como el ámbito de nuestro propio poder ser.
Pero este ocultamiento no es total. Precisamente en tanto que público, el
«se» no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse
un ser propio. La angustia, forma privilegiada de encontrarse consigo mismo,
es un exponente de esta posibilidad. La existencia cotidiana es un modo
posible de ser que lleva implícita la posibilidad contrapuesta. Esta, el
modo auténtico de existencia, es siempre una modificación de la cotidianidad
que recupera, a través de las deformaciones, la figura original de la
existencia.
¿En qué
consiste ésta? Ahora, tras el análisis de las estructuras fundamentales del
existir, estamos en la situación adecuada de responder. Pero caeríamos en un
error si creyéramos que la respuesta es algo así como una teoría filosófica
sobre la existencia. Una vez más, como en el caso de la angustia,
Heidegger cree poder disponer de un fenómeno que atestigua que la
existencia auténtica es una concreta posibilidad existencial que puede ser
adoptada y no una abstracta elaboración intelectual. Es el hecho
universalmente conocido como «la voz de la conciencia». Del largo
análisis fenomenológico que de él realiza Heidegger, sólo podemos aducir
aquí algunos trazos imprescindibles.
Toda la
interpretación está dirigida a comprender la conciencia sobre la base de la
estructura de la existencia ya revelada. Se trata de ver la conciencia como
un momento de la existencia, no como la representación de instancias ajenas.
Toda interpretación teológica está descartada de antemano. Desde este punto
de vista la voz de la conciencia no puede ser más que una llamada de la
existencia a sí misma. ¿En qué sentido? Veámoslo en este breve texto:
«La conciencia se revela como la llamada del cuidado»: el que
llama es el ser-ahí que, en su arroja-miento (ser-ya-en...), se angustia por
su poder ser. El interpelado es igualmente el Dasein, llamado a su mas
propio poder ser (pre-ser-se...). Y mediante esta llamada, el ser-ahí es
invocado a salir de la caída en el «se» (ser-ya-cabe el mundo del que se
cuida). (O.c., p. 277)
El
resultado de esta interpretación existencial es claro: la conciencia se
«explica» por la propia estructura del «cuidado» (Sorge), ser mismo
de la existencia. En ella están presentes sus diversos elementos y sólo
ellos son necesarios para dar cuenta de la realidad existencial de la
conciencia.
Pero la
idea vulgar, preontológica de la conciencia va siempre ligada a la noción de
culpa o deuda (Schuld). ¿Hay en la existencia algo que pueda
justificar el arraigo de esta idea prefilosófica? Sin duda, dirá Heidegger,
con tal que «culpa» no se entienda como la falta o defecto de algo,
sino como una forma defectuosa de ser, es decir, como un modo de ser
constitutivamente afectado por una negatividad.
Si
miramos la estructura de la existencia desde este ángulo, la negatividad
salta a la vista por doquier. En cuanto arrojada, la existencia es
esencialmente un no haberse puesto a sí misma, un no ser su propio
fundamento; ser-ya significa justamente que no soy como resultado de una
proyección mía, sino al revés, que estoy anclado ab origine en una
circunstancia que no puedo rebasar. Por eso es imposible a priori
que la existencia pueda ser dueña (mächtig) de sí misma. En
cuanto proyecto, la existencia no está menos transida de negatividad;
despedida sin fundamento hacia sus posibilidades, éstas no son ilimitadas,
sino restringidas por el arrojamiento; pero, además, la proyección implica
que se es una posibilidad y no otra; este «no otra» es esencial: mi
poder ser sólo es eligiendo una posibilidad y no pudiendo a la vez
elegir otra; la proyección es, en sí misma, negativa... Por otro lado, el
fin al que apunta la existencia, su posibilidad más propia, la muerte, es la
posibilidad de un poder no ser, que «completa» de manera radical la
negatividad de la existencia.
«El
cuidado mismo está, en su esencia, transido de parte a parte de negatividad.
El cuidado -el ser del Dasein- quiere decir, según esto, como proyecto
arrojado: el (negativo) ser el fundamento de una negatividad. Y esto
significa: El Dasein es, como tal, culpable.» (O.c., p. 285)
La
culpabilidad fundamental que la conciencia revela no es otra que la
condición originariamente negativa, finita de la existencia. Dado que se
encuentra grabada en su propia estructura, la existencia es
irremediablemente finitud. La voz de la conciencia que llama a salir del
«se» anónimo para ser sí mismo, es, desde ahora, una llamada a aceptar la
finitud radical, a asumirla como nuestra posibilidad más propia. Esta
actitud implica una disponibilidad básica de apertura a la conciencia, que
Heidegger expresa como «querer-tener-conciencia» y que es distintiva
del existir auténtico. Este toma sobre sí su condición finita, se hace cargo
de ella, es decir, elige el proyecto de vivir su finitud como su
propio poder ser y, de esta manera, se hace responsable de su culpabilidad
irremisible. Esta «decisión» que abre la existencia en su originalidad,
denominada por Heidegger «estar resuelto» (Entschlossenheir), es la
entraña de la existencia auténtica.
De esta
forma, la existencia «resuelta» es un modo privilegiado de conocimiento, un
modo señalado del «abrirse» la existencia a sí misma, que, contra toda
desfiguración, nos da noticia de nuestro propio ser. Así es, sin duda, como
Heidegger nos la presenta. Todo su lenguaje está dirigido a evitar una
lectura moral de la contraposición existencia auténtica-existencia
inauténtica. Pero no resulta fácil seguirle en este propósito. No sólo un
trasfondo ético, sino la idea religiosa, pero secularizada, del pecado
original acude de forma ineludible a la mente. Tras la lectura de las
páginas de Ser y Tiempo sobre la muerte y la finitud, resulta
imposible no dar la razón a Levinas cuando consideraba este libro «un
discurso sobre la ausencia de Dios».
BIEN
En sentido general, aquello que para cada ser es útil o conveniente.
En Aristóteles
(to agathón) En Aristóteles, el
fin que completa
la naturaleza de una sustancia. El bien, como el ser, se dice de muchas
maneras (contra Platón).
En Kant
(Gut): Kant distingue entre aquellas cosas que son buenas en sí
mismas y aquellas otras que son buenas con relación a otras. La inteligencia
o las riquezas son bienes relativos, mientras que la buena voluntad, la
rectitud de intención, es buena en sí misma, es un bien absoluto. Kant
distingue entre dos clases diferentes de teorías morales, en función de la
caracterización que hacen del bien moral. Llama éticas materiales a aquellas
que consideran que el bien sólo puede encontrarse encarnado en realidades
concretas, como cuando decimos que bueno es lo útil, lo agradable o lo
conveniente. Éste tipo de éticas hacen depender nuestros juicios morales de
la experiencia y no puede, por tanto, ofrecernos principios universales de
conducta (leyes morales). Sólo una moral que se funde en principios
independientes de la experiencia puede ser universal: éste principio es lo
que él llama buena voluntad, la recta intención de una voluntad que se deja
determinar exclusivamente por la ley moral, con independencia de cualquier
motivo empírico.
Bien
común en Rousseau:
se refiere en Rousseau al bien colectivo, público o general, por oposición
al privado o particular. Es la meta de la voluntad general en cuanto
objetivo compartido por los intereses particulares. La sociedad debe
gobernarse exclusivamente desde el punto de vista del interés común (II, 1).
Cuando el móvil del gobierno es el bien público la libertad no puede verse
menoscabada, porque en ese caso no hace más que poner en práctica la
voluntad general y nadie puede considerarse sojuzgado cuando no obedece sino
a su voluntad (Fragmentos políticos, O.C. III, p. 484). La sociedad
estamental es injusta porque en ella priman los intereses particulares de
dos órdenes por encima del interés público que representa el tercero (III,
15), lo propio ocurre en el despotismo (I, 5). La influencia de los
intereses privados en los asuntos públicos es el peligro más serio para
cualquier gobierno (III, 4). La posición de Rousseau se encuentra en los
antípodas de la del liberalismo, que defiende un individualismo a ultranza.
Bueno-malo
en Spinoza:
son términos equívocos cuya definición necesita una clarificación previa. Es
de advertir, en primer lugar, que “los prejuicios acerca del bien y del mal
han surgido de otro falso prejuicio previo: que Dios mismo dirige todas las
cosas hacia un cierto fin”; pero la verdad es que “la naturaleza no tiene
fin alguno prefijado, y todas las causas finales son, sencillamente
ficciones humanas”. “Las cosas de la naturaleza acontecen todas con una
necesidad eterna y una suprema perfección”. En el ámbito de la naturaleza,
por lo tanto, los conceptos de bien y mal, bueno y malo, no son otra cosa
que “modos de imaginar”, nociones que se reducen a “entes de imaginación”.
Advierte Spinoza, en segundo lugar, que “por lo que atañe al bien y al mal,
tampoco aluden a nada positivo – o negativo- en las cosas, consideradas en
sí mismas, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que
formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí”. Hechas estas
precisiones, define el significado preciso de ambos términos: “En adelante
entenderé por bueno aquello que sabemos con certeza ser un medio para
acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos
proponemos. Y por malo, en cambio, aquello que ciertamente sabemos que nos
impide referirnos a dicho modelo”. Precisando aún más: “Entiendo por bueno
lo que sabemos con certeza que nos es útil. Por malo, en cambio, entiendo lo
que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”. Así que
“llamamos bueno o malo a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación
de nuestro ser, esto es, a lo que aumenta o disminuye, favorece o impide
nuestra potencia de acción”. En definitiva, una cosa es necesariamente buena
para nosotros “en la medida en que concuerda con nuestra naturaleza”; “es
mala para nosotros en la medida en que nos es contraria”. De ahí que sólo
conocemos lo bueno y lo malo por el sentimiento o afecto de la alegría o de
la tristeza del que somos conscientes. En concordancia con estas
definiciones, se entiende que “el supremo bien de quienes siguen la virtud
consiste en conocer a Dios”.
CAUSA-EFECTO
En Tomás de Aquino
(causa-efectus): se denomina causa al principio del cual algo procede
o se sigue necesariamente, es decir, el efecto. Siguiendo a Aristóteles la
causa puede ser de cuatro tipos: material, formal, eficiente y final. La
utilización del principio de causalidad y la interpretación de Dios como
causa trascendente hace posible un conocimiento analógico del primer
principio. El principio de causalidad en el ámbito ontológico formula una
relación de semejanza entre la causa y el efecto, que posibilita el
conocimiento de la causa a través del efecto
En Hume
(cause-effect): la relación causa efecto es a la vez una relación
natural y una relación filosófica. Como relación filosófica implica
contigüidad, sucesión y conjunción constante, y se aplica a ciertos objetos
que se dan siempre unidos entre sí y observados como inseparables en todos
los casos pasados. El problema se plantea en la causalidad como relación
natural, esto es, cuando la mente se ve impelida a efectuar una transición
desde una idea conocida a otra que aún desconoce. Ningún examen de una causa
nos puede llevar a encontraren ella alguna fuerza o poder desconocido capaz
de causar un efecto y, por otra parte, la idea de una conexión necesaria
entre causa y efectos no se deriva de ninguna impresión. Sólo la costumbre
y la conjunción constante en el pasado, esto es, la experiencia, nos
permiten afirmar que determinada causa producirá un determinado efecto. La
experiencia pasada y la costumbre otorgan simplemente grados diversos de
probabilidad a los razonamientos inductivos. La cuestión de las relaciones
causa-efecto y el problema de la inducción ocupa extensas paginadse sus dos
obras más importantes sobre el conocimiento humano y es uno de los temas más
estudiados por los especialistas y críticos.
CIENCIA
Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el
razonamiento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen
principios y leyes generales.
En Aristóteles
(epistéme): virtud dianoética que tiene por objeto lo necesario y lo
eterno. Es una disposición demostrativa, transmisible y enseñable.
En
Popper:
Una ciencia es el conocimiento humano de una parcela de la realidad, es
decir una teoría o un conjunto de teorías que describen de manera universal
y necesaria el funcionamiento o comportamiento de los fenómenos que componen
dicho campo de la realidad. Popper estima que la ciencia es un tipo de
conjetura humana caracterizada por ser verdadera, por ser conocimiento
objetivo de la realidad, pero siempre en estado crítico, en estado de
crecimiento. La ciencia humana son conjeturas verdaderas, en cuanto que
mantienen contrastado su poder predictivo, pero su verdad es histórica,
provisional, porque el conocimiento humano está sometido a un proceso de
continua revisión y crecimiento, que tiene que ver con la mejora continua de
las conjeturas y el incremento de la experiencia. Popper estima la ciencia
como el modelo de conocimiento humano, por eso una de sus grandes
preocupaciones ha sido poder demarcar el conocimiento científico, y
separarlo de las doctrinas pseudo científicas, cosa que definió merced a su
criterio de testabilidad o refutabilidad.
COGITO
En Descartes:
Fundamento inmediato del método.
Certeza que resiste la duda metódica. No puedo dudar de
que dudo, al menos mientras lo estoy haciendo, por tanto soy, existo. Para
dudar es imprescindible pensar y para pensar es necesario existir.
Es el primer principio, el fundamento de todo
conocimiento que buscaba. En él encuentra el punto de partida de la
deducción (verdad fundamental: yo existo) y la base para reedificar la
ciencia (la evidencia como criterio de certeza).
Pienso, soy es la única proposición absolutamente
verdadera, pues la misma duda la confirma.
La duda metódica y el cogito recuerdan a San Agustín, “si
me engaño, soy”.
En
Sartre
(L´engagement): el existencialismo mantiene que el individuo está
condenado a elegir su propio ser, creando para ello los valores que le
constituyen, lo que supone la aceptación del compromiso que, así, contrae
consigo mismo y con los demás, llevada hasta las últimas consecuencias de su
elección. El compromiso es, pues, la actitud del hombre que proyecta su ser
en el mundo y se encuentra responsable de todo y de todos.
Pero el compromiso no se circunscribe a la mera elección,
sino que sobre todo se expresa, si no exclusivamente, en la acción, porque
puede darse elección sin acción, pero no es posible que se dé acción sin
elección. Así, sólo en la acción, que delata la elección entre una
pluralidad de posibilidades, se cifra el compromiso. La acción, que hace al
hombre, le compromete con los demás.
En el año 1964 le fue concedido a Sartre el Premio Nobel de
Literatura. Sartre lo rechazó. Un año después, en el transcurso de una
conversación, Jorge Semprún preguntó a Sartre por las razones que le
movieron a rechazarlo. La respuesta de Sartre contiene dos dimensiones que
se complementan. Una, subjetiva, por la que se hace responsable de su
“concepción del intelectual, que tiene que ser un realista crítico y
rechazar toda institucionalización de su función”. La segunda dimensión
presenta un carácter más objetivo,. que en Sartre se confunde con la
intersubjetividad, pues tiene que ver con el compromiso adquirido por Sartre
respecto del “conflicto cultural Este-Oeste”: el Premio Nobel se concedía
casi exclusivamente a escritores occidentales, con la excepción del
concedido tardíamente al escritor soviético Boris Pasternak, circunstancia
que no se produce en la concesión de los premios en otras disciplinas
científicas que “sólo tiene en cuenta el aporte científico de tal o cual
individuo”.
CONCIENCIA
En Marx
(Bewusstsein): conjunto de ideas o representaciones que el hombre o una
clase social tienen acerca de sí mismos, de su lugar en el mundo y en la
historia, que están condicionadas por su vida material.
En Nietzsche
(Bewusstsein): fenómeno superficial de la vida humana, no el gozne central
de la filosofia y de la vida como supone la filosofia singularmente desde
Descartes. Es orgullosa pero es falsa porque no sabe que su fundamento es
irracional. Un producto, no un punto de partida. Resuelve necesidades.
En
Sartre
(La conscience): la conciencia se identifica con el existente, esa realidad
“arrojada al mundo”. En El ser y la nada, se refiere a esa realidad
como un “ser-para-sí”, un ser vacío, frágil, abierto, un ser que es nada
y por el que adviene al mundo la nada que la conciencia es, pero en el que
llegará a ser lo que proyecte ser.
El hombre es conciencia en el sentido que conciencia tiene
en la Fenomenología de Husserl, en el sentido de “conciencia intencional”,
conciencia que se proyecta, que está en tensión hacia sí misma, hacia la
conciencia del otro y hacia el mundo, sus tres proyectos o “éxtasis”,
pilares de su condición en la que realizarse: el vacío, la nada que,
paradójicamente, constituyen la conciencia es el principio de la acción
libre, responsable y comprometida.
Esa nada original de la conciencia, del ser-para-sí es una
de las consecuencias, la primera, que se deriva de la ausencia de Dios, con
la que el existencialismo sartriano quiere ser estrictamente coherente.
En
Foucault
(connaissance): trabajo que permite multiplicar los objetos
cognoscibles, desarrollar su inteligibilidad y comprender su racionalidad,
pero todo ello, a diferencia de lo que ocurre con el «saber», manteniéndose
invariable el sujeto que investiga. (Es importante constatar el contraste
que existe, para Foucault, entre “conocimiento” y “saber”).
CONOCIMIENTO
En
Spinoza:
el conocimiento es autoafirmación de una idea en la mente, explanación o
desarrollo de la idea, bien como una esencia que se explica en sus
propiedades, o como una causa que se explica en sus efectos. Respecto de
los géneros de conocimiento, el pensamiento de Spinoza ha evolucionado
considerablemente hasta quedar establecido definitivamente en la Etica. En
ella distingue tres géneros o niveles. El conocimiento del primer género,
llamado también opinión o imaginación, incluye las percepciones y nociones
que nos formamos "a partir de las cosas singulares, que nos son
representadas por medio de los sentidos, de un modo parcial, confuso y sin
orden respecto del conocimiento; por eso suelo llamar a tales percepciones
conocimiento por experiencia vaga". Este conocimiento del primer género "es
la causa única de falsedad". El segundo género se define por las "nociones
comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas" y lo llama
"razón". Pero las nociones comunes son ideas generales que se aplican tan
sólo a los modos existentes; no nos dan a conocer la esencia singular. De
ahí que se da un tercer género de conocimiento, al que llama "ciencia
intuitiva". "Este género de conocimiento procede desde la idea adecuada de
la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento
adecuado de la esencia de las cosas". En este nivel de conocimiento,
adecuado y perfecto, se alcanza el conocimiento de la esencia de Dios, el de
nuestra propia esencia singular y el de la esencia de las cosas. Según
Spinoza, por último, todo el poder de la mente sobre los afectos se
fundamenta en este tercer género de conocimiento. De ahí la formulación de
una proposición fundamental en la Etica: "El supremo esfuerzo de la mente, y
su virtud suprema, consiste en entender las cosas según el tercer género de
conocimiento".
En
Nietzsche
(Erkenntnis): en este texto, lo identifica con la ciencia, seria su
contenido- es la pretensión absoluta de verdad- de acceso al ser de la
realidad y por tanto, mentira. No hay, según Nietzsche, una pura y
desinteresada voluntad de verdad. Hay criterios de utilidad, intereses.
En
Ortega:
conocer es sumar puntos de vista o perspectivas que me acercan a la verdad,
la teoría del conocimiento de Ortega es el Perspectivismo, según la cual
todo conocimiento, incluido el de las ciencias matemático- experimentales,
se limita a darnos una perspectiva sobre el universo. Hay tantas realidades
como puntos de vista, uniendo todas las visiones parciales se lograría la
verdad completa. Cualquier conocimiento es una elaboración de la continua
revelación en que consiste primariamente el vivir.
Episteme
en Foucault
(épistémè): “a priori histórico” compuesto por los criterios comunes,
pero transformables, a los que obedecen los diferentes saberes durante un
período histórico determinado y que han de ser analizados teniendo en
cuenta que las reglas propias del saber científico no pueden ser explicadas
apelando a determinaciones externas sino a su propia estructura como
práctica discursiva. La episteme es el campo epistemológico puesto de
manifiesto por la arqueología en el que los conocimientos, considerados al
margen de todo criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas
objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la
de su perfección creciente, sino más bien la de sus condiciones de
posibilidad.
CONSENTIMIENTO
En Locke:
asentimiento libre y voluntario de un individuo para entrar a formar parte
de una comunidad política. Es sinónimo en el autor de contrato, pacto o
convenio. Puede ser de dos clases: expreso y tácito.
-
Consentimiento expreso: dado de un modo explícito y manifiesto (por ejemplo
el que pudieron haber dado los hombres en el origen de la sociedad)
-
Consentimiento tácito: otorgado implícitamente por cualquier individuo por
el mero hecho de vivir y disfrutar de las ventajas de una comunidad ya
constituida.
Contrato
social en Rousseau:
Es la convención que permite conciliar la libertad original del hombre con
la obediencia a las leyes que impone la existencia del orden social, porque
si todo hombre nace libre y dueño de sí mismo, nadie puede someterle bajo
ningún pretexto sin su consentimiento (IV, 2). La meta del contrato es
asegurar la libertad y ello se consigue sustituyendo la precariedad de la
libertad natural (que nadie ni nada asegura en el estado de naturaleza) por
la convencional (defendida por el pacto). Consiste en la entrega total por
cada asociado de todos sus derechos a la comunidad (I, 6). La cuadratura del
círculo se consigue acudiendo al recurso del doble sentido: en cuanto
individuos, los hombres hacen entrega de todos sus poderes a la comunidad,
pero en cuanto miembros de la comunidad, reciben los derechos que en ella
depositan todos los demás individuos. La formula de Rousseau tiene elementos
distintivos dentro de la corriente contractualista. Frente a la teoría del
doble contrato de Pufendorf —de asociación para la formación del pueblo y de
sumisión para la elección del rey—, Rousseau mantiene que sólo es legítimo
el primero y que éste excluye cualquier otro (III, 16). El contenido de las
cláusulas se distingue de otras formulaciones. Frente al liberalismo
burgués de Locke, que, empeñado en salvaguardar la propiedad, sostiene que
el derecho natural sigue vigente porque los hombres abandonan sus poderes
pero no sus derechos, Rousseau sostiene que el individuo aliena todo. Frente
a Hobbes, que sostiene que hay una entrega total pero no de parte de todos
porque el gobernante retiene sus derechos, Rousseau establece una igualdad
radical entre los contratantes. El contrato es la única ley que exige un
consentimiento unánime (IV, 2), es sagrado (I, 7; IV, 8), y sólo puede ser
roto por común acuerdo (III, 18).
Consensus
iuris
En Arendt:
consiste en el asentimiento a un conjunto de leyes que gobiernan – e incluso
constituyen – a un pueblo y rigen las relaciones internacionales. La
ilegalidad totalitaria ignora y destruye el consensus iuris. De esta manera
se distingue de los gobiernos legales, pero también de la ilegalidad y
arbitrariedad tiránica, pues al identificar el hombre y la ley se anula la
diferencia entre legalidad y justicia.
COSA
En
Wittgenstein
(Ding, Sache): integrante simple de un estado de cosas que se forma por
conexión entre ellas. La cosa como objeto constituye la referencia nominal.
Estado
de cosas en Wittgenstein:
conexión elemental (Sachverhalt) o compleja (Sachlage) de
cosas que pueden darse en el mundo, representando la contrapartida o el
polo ontológico del análisis lógico, por tanto aquello que se corresponde
con la proposición. Su posibilidad lógica es la realidad. (En otra
terminología, por influencia de la traducción inglesa, a la conexión
elemental se la denomina "hecho atómico").
Cosa
en sí en Kant:
Son las realidades noumenales, las ideas a las que tendría acceso la razón
directamente, sin la mediación de la experiencia. El conocimiento humano no
puede conocer la cosa en sí.
Cosa
en si en Nietzsche
(Ding an sich): la realidad misma, la esencia de la realidad. Algo
incognoscible para la ciencia.
Cosas
singulares en Spinoza:
"Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una
existencia delimitada". Su origen está en Dios, puesto que "de la necesidad
de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos",
esto es, que "de la suma potencia de Dios, o de su infinita naturaleza, han
dimanado necesariamente, o se siguen siempre con la misma necesidad,
infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas". Más aún, "las
cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en
ningún otro orden que como lo han sido". Consecuentemente con su origen y
necesidad, Spinoza establece que "todas las cosas singulares no son sino
afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los
atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera", esto es, las
cosas singulares "expresan de cierta y determinada manera la potencia de
Dios, por la cual Dios es y obra". De ahí que el conocimiento de las cosas
singulares, que no pueden concebirse sin Dios, sea fundamental para alcanzar
el conocimiento de Dios: "Cuanto más comprendemos las cosas singulares,
tanto más comprendemos a Dios".
CREENCIA
En Hume
creencia (belief) es “Una idea vivaz relacionada o asociada con una
impresión presente" (Hume, 1739, p. 205) y también: “La creencia no es sino
una imagen más vívida, intensa vigorosa y segura que aquella que por sí sola
la imaginación es capaz de alcanzar”.
De estas
frases deducimos que la creencia no es otra cosa que una mayor fuerza o
vivacidad añadida a una idea de la imaginación en relación con alguna
impresión presente, por la que distinguimos una idea meramente imaginada o
pensada de otra de la que esperamos que corresponda a algo existente.
La
creencia no es una idea ni nace del orden de las ideas, es más bien un
determinado modo de concebirlas.”Sin embargo, cuando deseo explicar este
modo apenas si encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso,
sino que me vio obligado a apelar al sentimiento de cada uno para
proporcionarle una perfecta noción de esta operación mental. Una idea a que
se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia
presentada por la sola fantasía. Es este diferente sentimiento el que me
esfuerzo por explicar, denominándolo fuerza, solidez, firmeza o
consistencia mayores. Esta variedad de términos, en apariencia tan poco
filosófica, intenta únicamente expresar ese acto de la mente que hace que
las realidades nos resulten más patentes que las ficciones, que les confiere
un mayor peso ante el pensamiento y que les proporciona una mayor influencia
sobre las pasiones y la imaginación; y una vez que estemos de acuerdo en la
cosa, resultará innecesario disputar sobre los términos”. (Hume, 1739,
p.207)
La
creencia constituye un elemento fundamental de la vida humana porque es ella
quien nos mueve a la acción al provocar nuestro asentimiento y adhesión a
determinadas ideas. Es la creencia quien nos permite efectuar la transición
entre las impresiones presentes y otras que esperamos en el futuro y que
“creemos” están ligadas causalmente con ellas. A falta de una “conexión
necesaria”, imposible de descubrir entre causas y efectos, solo la creencia
y la costumbre, en conjunción con la experiencia sostienen nuestra
esperanza de que causas iguales producirán efectos iguales y que la
naturaleza se comportará, según este principio, uniformemente.
Puedes
comparar el significado de este término en Hume con el que tiene en Ortega
consultando él término en el glosario correspondiente a este autor.
Mundo de
lo opinable en Platón:
Otro modo de aludir a las sombras. Si éstas son el reflejo de las cosas
reales –que los prisioneros han considerado siempre como lo único real y
verdadero-, entonces no se puede hablar en propiedad de conocimiento, sino
de opiniones que, por su naturaleza, son cambiantes, relativas, mutables,
lógicamente como corresponde al objeto de las mismas.
En
Popper:
En el sentido moderno de adhesión intelectual subjetiva a una teoría o a una
afirmación. Hume escribió que “la creencia es algo sentido por el
espíritu que discrimina entre las ideas de los juicios y las ficciones de la
imaginación”. En este sentido, la creencia no es una fe que se contrapone a
la razón, si bien tampoco se puede decir que la creencia sea algo
enteramente racional. En el positivismo está muy presente esta consideración
empirista de que el conocimiento es creencia.
Fe
en Tomás de Aquino
(fides):
esta facultad humana es definida por santo
Tomás como el acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por el
influjo de la voluntad, que, a su vez es movida por la gracia divina. El
acto de razón es realizado por la acción eficiente del objeto sobre el
entendimiento y la actividad de este sobre aquél.
CUERPO
En San Agustín:
Agustín estaba convencido de que el cuerpo es parte integral del hombre,
aunque afirmaba que el alma era mejor que el cuerpo. Éste es bueno porque
Dios lo ha creado. El alma sensible del cuerpo es parte integral del alma
humana. No se puede identificar al hombre sólo con su alma racional. El
cuerpo es una realidad extensa y como tal, tiene medida, número y peso. Lo
que puede explicar la unidad en san Agustín de cuerpo y alma para formar al
ser humano, es su convicción de la resurrección del cuerpo y la capacidad de
Dios de transformarlo. El mal (o pecado) no sólo daña al cuerpo sino también
al alma, de ahí la necesidad de renovación de ambos elementos. Cuando habla
de la necesidad de dar sepultura al cuerpo, nos da una muestra de su amor
por él y de su creencia en que ocupará un lugar importante cuando resucite.
Su belleza se verá entonces en relación con la de Dios.
En
Descartes:
Sustancia finita extensa. "Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar
delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio;
todo aquello que puede ser sentido, que puede moverse no por sÍ, sino por
alguna otra cosa que lo toca". (Med. 2ª).
Explica los cuerpos desde los principios mecanicistas de su física.
Cualidades de los cuerpos:
- primarias: magnitud, figura, situación, movimiento.
- secundarias: calor, olor, sabor, etc.
"La naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser
dura, pesada, coloreada o en cualquier otra cosa que afecte a nuestros
sentidos, sino solamente en ser una sustancia extensa en altura, anchura y
profundidad". (Prin. II).
El cuerpo humano es una máquina: se rige por las leyes generales de la
mecánica, la extensión, el reposo y el movimiento.
La vida es movimiento mecánico.
En
Spinoza:
"la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los
atributos de Dios". Tales modificaciones son la mente y el cuerpo. La mente
es un modo del pensamiento, "el hombre piensa"; el cuerpo un modo de la
extensión, "el cual expresa de cierta y determinada manera la esencia de
Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa". El hombre, pues, consta
"de un alma y un cuerpo" y "el cuerpo existe tal como le pensamos". La
mente, efectivamente, sabe que su cuerpo existe y le conoce por las ideas de
las afecciones por las que es afectado el cuerpo. La importancia del cuerpo
respectos de las funciones de la mente se resumen en dos proposiciones: la
primera es que "la mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las
ideas de las afecciones del cuerpo" y, la segunda, que "la mente no percibe
ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de
las afecciones de su propio cuerpo". Respecto de la relación entre ambos, y
supuesto el conocimiento de la naturaleza de nuestro cuerpo, afirma que "el
alma humana está unida al cuerpo", en el sentido de que es inseparable de
él.
DECIR
En
Wittgenstein
(sagen): manera habitual con la que se produce o funciona el
lenguaje, usado con significado y sentido, y que sólo se da mediante la
proposición que representa un determinado estado de cosas.
Callar en
Wittgenstein
(schweigen): recomendación con la que finaliza el Tractatus, dado que
el lenguaje proposicional no alcanza a abordar el elenco de problemas que se
alojan en lo inefable o "lo místico". El silencio indica limitación y
respeto.
Indecible
en Wittgenstein
(das Unsagbare): límite de lo decible. A lo indecible pertenece, bien lo que
carece de sentido por no ser figura de ningún estado de cosas, como las
tautologías lógicas, bien lo místico por ser irrepresentable, bien lo
absurdo por contravenir las leyes del significado y del sentido.
El «habla»
en Heidegger
(Rede):Ya
al hablar de la influencia de Aristóteles tuvimos ocasión de ver cómo
Heidegger interpretaba el logos como habla y ésta como esencialmente
apofántica, manifestativa de lo que las cosas son.
Ahora, tras el análisis del encontrarse y del comprender, modos
fundamentales en que la existencia se abre a sí misma como ser en el mundo,
puede verse la razón de esa idea. El habla es indisociable de esa apertura
constitutiva de la existencia.
«El habla
es existencialmente tan originaria como el encontrarse y el comprender. La
comprensibilidad está siempre ya articulada, antes, incluso, de la
interpretación apropiadora. El habla es la articulación de la
comprensibilidad. Está ya, por tanto, en la base de la interpretación y del
enunciado.» (O. c., p. 161.)
El mundo,
como totalidad de relaciones ensambladas referidas a mi poder ser, es un
espacio de significatividad en el que a priori se encuentra la
existencia. Algo resulta comprensible cuando, destacándose del fondo de
significatividad, pasa a ser término de referencia de un concreto poder ser.
La comprensibilidad general del mundo, como espacio organizado de sentido,
es incoativamente habla, discurso. El fenómeno del sentido, con el
que topábamos en la comprensión, es en el fondo, indistinguible del habla;
tener sentido y poder ser dicho son, en realidad, una misma cosa.
«La comprensibilidad afectiva (befindliche) del ser en el mundo
se expresa como habla. La totalidad significativa de la comprensibilidad
viene a la palabra.» (Ibidem.)
Que el
habla es cooriginaria con «encontrarse» y comprender significa que está
fijada a esos dos modos de ser en el mundo. Por ello no puede dejar
de ser apofántica, de decir lo comprensible, de expresar lo que la situación
concreta, en la que la existencia está, significa.
Pero el
habla no debe ser confundida, sin más, con el lenguaje, esa totalidad
estructurada de formas lingüísticas, dotada de legalidad propia, que es el
objeto de la lingüísticas y de la filosofía del lenguaje. Por el contrario,
«el fundamento ontológico existencial del lenguaje es el habla». No
es lo primero el lenguaje y su lógica, sino el habla enraizada en el
concreto ser en el mundo al que da expresión y del que es inseparable. La
concepción hermenéutico-existencial del lenguaje está pensada en oposición a
toda filosofía que objetive el lenguaje como una entidad autónoma, como una
estructura absoluta, que, poseyendo una lógica interna e irrebasable, se
constituya en la última instancia del pensamiento. La hipóstasis logicista
del lenguaje descansa en el mismo quid pro quo que la consideración
del enunciado como el modo primario de acceder a las cosas. De la misma
manera que el enunciado no puede abstraerse de la interpretación que lo
sustenta, el lenguaje no puede separarse del contexto global del
ser-en-el-mundo, del que es un momento y sin el que no tiene sentido.
DESTINO
En
Heidegger
(Geschick): Durante la segunda etapa de su pensamiento Heidegger
analiza la relación hombre-ser desde el ser mismo. Considera ahora al ser
humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del ser
no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. El ser humano
aparecía durante la primera etapa de su obra como condición de posibilidad
del ser, pero esto se revela ahora sólo parte de la verdad, pues el ser
humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser.
Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su
gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en
el que acontece. En la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre
el ser el que lleva la iniciativa. Este don con el que el ser regala al
hombre es visto como un envío, disposición o lanzamiento por parte del ser
que origina la apertura en la que lo ente se presenta y muestra al hombre
en determinada época. Se trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra
Geschick es la que utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto,
reunión, colectividad...) y schickten (enviar, expedir, mandar a
buscar, llevar por un camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las
aperturas en las que lo ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no
ha de entenderse como que el hombre en relación con el ser es pura y simple
pasividad. La entrega del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del
ser y que se lo apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de
un destino del ser, sino que toma parte en él.
Fatalidad en Ortega:
se refiere a la segunda categoría de la vida, al hecho de que no nos damos
la vida, ni elegimos nuestro mundo, ni nuestras circunstancias son el
paraíso. No se trata de un determinismo histórico, como si la vida de los
hombres, de las generaciones y de las sociedades ya estuviese
predeterminada desde su comienzo. No se trata de una negación de la libertad
sino de un condicionante: no elegí mi mundo pero puedo hacer mi mundo.
DIALÉCTICA
En
Platón.‑
Es la disciplina que remata el proceso educativo para todos aquellos que
opten a ser los máximos responsables del Estado. Este proceso consta de dos
partes: el preludio (suma de ciencias que nos van preparando o entrenando
para acceder al campo dialéctico) y la melodía en sí misma (la dialéctica
propiamente dicha). De modo que a través de la dialéctica entramos en
relación directa con las Ideas, sobre todo, con las más nobles y elevadas.
Preguntar y responder: Otra forma de entender Platón la dialéctica ‑como un
juego inteligente de preguntas y respuestas, cuya finalidad es hacer
progresar el conocimiento-. En este sentido, podemos concebir la dialéctica
como un motor cuyo movimiento se expresa por medio de aquel juego y que
tiende hacia lo superior.
Naturaleza dialéctica: Tener, efectivamente, una naturaleza dialéctica es
poseer una visión de conjunto, ya que la dialéctica, a causa de superar las.
hipótesis de los otros conocimientos, muestra necesariamente una visión
global, integral de todos los demás conocimientos. Quien, lógicamente, no
sea capaz de alcanzar este nivel no tiene una naturaleza. dialéctica.
Poder dialéctico.‑ Cuando podemos alcanzar la región del ser y de la verdad
sin la ayuda de los sentidos. Poder lograrlo con la ayuda de los sentidos
sería vano, pues los sentidos sólo significarían obstáculos, impedimentos
para tal logro. Ese poder sólo puede conseguirlo, tras duro entrenamiento,
la razón.
En
Kant
(Dialektik): en la Crítica de la Razón Pura, Kant llama
dialéctica trascendental a la crítica de la apariencia dialéctica,
entendiendo por tal una crítica del entendimiento y de la razón en su uso
hiperfísico. La dialéctica trascendental es la crítica de las apariencias
que no proceden de la experiencia sino de la razón en cuanto que ésta
pretende traspasar los límites de la experiencia y aspira a conocer, por sí
sola y según sus propios principios, el mundo, el alma y Dios. La dialéctica
de la razón práctica será la exposición y solución de las apariencias
dialécticas en los juicios de la razón práctica. La crítica de estas
apariencias tiene por fin presentar el bien soberano a la voluntad, el cual
sólo se muestra cuando la ley moral ha sido establecida por el propio sujeto
racional y justificada como principio inmediato de determinación de la
voluntad.
En
el idealismo alemán:
Se entiende por dialéctica tanto la lógica que preside el desarrollo de la
realidad, como la lógica del pensamiento que intenta comprenderla. Esa
lógica no está presidida por el principio de no contradicción, ni por su
negación correspondiente, que detiene el pensamiento en los límites de lo
afirmado. Se trata más bien de una lógica con tres momentos, donde el
enfrentamiento de las posiciones y la negación juegan un papel dinamizador.
Esta lógica en lugar de detener el pensamiento y la realidad en los límites
de lo que es y se afirma, discurre en tres momentos sucesivos: uno primero
de posición o afirmación inicial, uno segundo de contraposición o negación
de la posición inicial, y, finalmente, uno tercero que repone la posición
inicial enriquecida por la superación de lo negado. Los grandes idealistas
Fichte, Schelling y Hegel interpretaron de distinta manera esta dialéctica.
Marx radicalizó la interpretación dialéctica de Hegel
DIFERENCIA
(del latín diferentia, de differre, ser diferente).
Junto a Accidente, Especie, Género y Propio, forma el conjunto de
predicables.
Para
Ockham
es aquello que distingue a dos o más especie dentro de un mismo género. En
general es la causa de distinción, entre dos o más cosas o individuos, de
modo que puede hablarse de lo que es numéricamente distinto, cuando dos
cosas se distinguen sólo por ser individuos distintos dentro de una misma
especie, o de lo que es específicamente distinto, porque las cosas o
individuos pertenecen a especies distintas. La diferencia permite la
distinción y la clasificación.
En algunos sistemas filosóficos, la diferencia no es simplemente un concepto
lógico, sino un elemento nuclear del sistema filosófico con repercusiones
ontológicas. Así, por ejemplo, en Heidegger (la diferencia ontológica) y
Deleuze (las dos categorías ontológicas de diferencia y repetición).
DIOS
Artífice del cielo:
En el diálogo Timeo el autor se refiere con esta expresión al Demiurgo, el
hacedor de todo lo que hay y que se sirvió para ello de dos elementos: una
materia preexistente y unos modelos o las Ideas que copió sobre aquella
materia.
En
Aristóteles:
es el Nous, puro pensamiento que se piensa a sí mismo e ignora tanto al
mundo, como al hombre. Sin embargo, Dios es el motor inmovil que mantiene
constante el movimiento del mundo, en cuanto que es el Bien Supremo deseado
por los astros. Estos mueven las esferas en su deseo del Nous.
En
San Agustín:
es el Ser Supremo y Creador de todo lo que existe. Es la Verdad y la fuente
de todo lo verdadero. Bienaventuranza y por lo tanto origen de la felicidad.
Es inmaterial, a diferencia de la concepción que tenían de Él los maniqueos.
Eterno y Perfecto. Se distingue de todo lo creado, rechazando san Agustín en
este punto toda forma de panteísmo o de identificación del mundo con Dios.
Dios es simplicidad pero a la vez trinidad de personas: Padre, Hijo y
Espíritu santo. La doctrina sobre Dios culmina en su obra "De Trinitate".
Dios y el alma se relacionan, el alma como realidad mudable que es, Dios
como lo Inmutable, que reside en lo interior del alma pero por encima de
ella. De ahí el "trasciéndete a ti misma" que recomienda san Agustín para
descubrir a Dios en su interior.
En esta vida sólo podemos ver a Dios "en espejo y en enigma". El espejo es
la imagen que de Él encontramos en nuestra alma y el enigma es una alegoría
que indica la dificultad de ver algo de Dios en la imagen. Sólo lo podremos
ver tal como es "cara a cara" en la otra vida bienaventurada y eterna. Dios
es la Sabiduría a la que todo ser humano aspira.
En
Tomás de Aquino
(Deus): en la teología es definida la esencia de Dios con los siguientes
atributos: simplicidad (no tiene composición alguna), perfección, bondad,
infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad y unidad. Dios es el ser
cuya esencia consiste en existir, como el ser donde esencia y existencia se
identifican, como el ser que tiene la existencia por si mismo, en suma, como
el ser necesario. Por Dios entendemos un ser personal supremo, que es
distinto del mundo y creador del mundo.
En
Descartes:
Sustancia infinita. Ser perfectísimo. Realidad suprema. Fundamento último y
garante del método. Dios es el garante de la fiabilidad del conocimiento
humano. Su existencia es un criterio de verdad que refuerza el de la
evidencia y sirve para garantizar su proceso deductivo. “Bajo el nombre de
Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente,
omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que
existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas”. “Dios existe;
pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría
haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de
no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente
infinita”. (Med 3ª).
Pruebas de la existencia de Dios: La presencia en mi de la idea de Dios.
Consideración de la finitud de mi yo, si me hubiera creado me hubiera dado
todas las perfecciones que puedo concebir. Argumento ontológico.
Dios es
uno, eterno, omnisciente, infinito en poder, perfección y bondad,
absolutamente libre
En
Spinoza:
"Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia
que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una
esencia eterna e infinita". Se dice 'absolutamente infinito' en el sentido
de que "a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo
cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna". Se define como 'substancia'
en cuanto que es en sí y se concibe por sí, esto es, que para formarse un
concepto de él, no se precisa del concepto de ninguna otra cosa. Por
atributos, aquí respecto de dios, se entiende aquello que el entendimiento
percibe de una substancia como constitutivo de la misma. Según Spinoza, los
atributos conocidos de Dios son sólo la extensión y el pensamiento. 'Eterna'
porque la eternidad pertenece a la naturaleza de la substancia; e
'infinita', porque toda substancia es necesariamente infinita. Respecto de
las propiedades de la naturaleza de Dios, explica las siguientes: "que
existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola
necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas; que todas
las cosas son en Dios y dependen de él, de suerte que sin él no pueden ser
ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios,
no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho
absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, de su infinita
potencia, tomada absolutamente". Consecuente con su definición de Dios, de
sus atributos y propiedades, Spinoza afirma también que "de la naturaleza
divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos", "pues el ser
eterno e infinito al que llamamos Dios o naturaleza obra en virtud de la
misma necesidad por la que existe. [...] La necesidad de la naturaleza, por
la cual existe, es la misma en cuya virtud obra. Así pues, la razón o causa
por la que Dios, o sea, la naturaleza ("Deus seu Natura") obra y la razón o
causa por la cual existe, es una y la misma". Expresión que plantea todo un
enigma acerca del tan debatido concepto de Dios de Spinoza.
ELECCIÓN
En Aristóteles
(proáiresis): “El deseo deliberado de cosas que están en nuestro
poder” (Ética a Nicómaco, 1113 a 10-14). La elección implica deseo y razón.
El deseo atiende al pensamiento y el pensamiento reacciona al deseo. El
objeto de la elección es lo que ha sido decidido por la buena deliberación.
Deliberación en Aristóteles
(bouleúsis): Proceso reflexivo sobre las alternativas reales de
acción. Se refiere a lo que está en nuestro poder y podemos hacer, esto es,
a los medios con los que contamos para alcanzar un fin.
En
Sartre
(La choix): tal vez el tema más destacado de la filosofía
existencialista, en torno al cual giran todos los demás, sea el de la
elección, inherente a la libertad, pues negarse a elegir es ya una elección.
No hay escapatoria. Si Dios no existe y, por tanto, no puede hablarse de una
naturaleza humana dada, ya que no hay nadie que piense y proyecte el ser del
hombre, entonces el hombre aparece en el mundo solo, obligado a una
incesante, ineludible y tensa actividad para llegar a ser lo que quiera ser.
El hombre está condenado a elegir y actuar. Dicho de otro modo, sin elegir
no se existe, y se existe, casi exclusivamente, para elegir. El hombre se
elige a cada instante, proyectándose en la dirección que ha elegido.
Pero no es sólo elección la consciente y deliberada. Los impulsos más
turbadores, las tendencias más secretas son también elección, “el hombre es
responsable de sus pasiones”, escribe Sartre. Por todo ello, la elección,
cada elección, pues se elige siempre en una situación nueva, es creadora de
valores: no hay valor alguno preestablecido, de modo que el hombre no elige
una posibilidad porque es la buena, sino que esa posibilidad es la buena
porque el hombre la elige.
Decidir
en Ortega:
elección libre, es la tercera categoría de la vida. Vivir es elegir en cada
momento lo que vamos a hacer a continuación escogiendo entre las
posibilidades que nos ofrecen nuestras circunstancias. "Pesadumbre",
"gravedad", son las metáforas que sugieren este tener que decidirse a sí
misma en cada momento propio de la vida.
ENTENDIMIENTO
En Descartes:
(Ver: pensar). Facultad del alma. “El entendimiento es si piensa; y, si
piensa, es” (Med. VI). “Los cuerpos no son propiamente conocidos por los
sentidos, o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y
no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos
o comprendemos por el pensamiento”( Med 2ª)
Es el entendimiento el que descubre el orden en el mundo procediendo de un
modo deductivo-matemático.
En Spinoza:
se define como "un cierto modo del pensar", esto es, como un modo del
atributo pensamiento y, por tanto, "debe ser concebido por medio del
pensamiento tomado en términos absolutos, es decir, por medio de un atributo
de Dios que exprese la eterna e infinita esencia del pensamiento".
Consecuentemente, respecto del objeto del entendimiento, Spinoza afirma que
"el entendimiento finito en acto, o el infinito en potencia, debe comprender
los atributos de Dios, y nada más". Esto porque el entendimiento no
pertenece a la naturaleza de Dios, sino que es un modo del atributo
pensamiento. De donde que, así como "el entendimiento infinito sólo
comprende los atributos de Dios y sus afecciones", así también el
entendimiento finito. Por eso radica en el entendimiento la potencia humana
para reprimir los afectos. La expresión "en acto" indica que el
entendimiento siempre está en acto, que su esencia consiste en su acción de
entender, en la intelección. Se contrapone a "imaginación".
ESENCIA
En Platón:
Lo que es siempre, inalterable; o sea, otro modo de decir la Idea, la Forma.
Si las Ideas son las esencias, lo que no es la Idea es lo "accidental", las
apariencias o reflejos de las Ideas, es decir, las cosas que pueblan el
mundo sensible.
En
Aristóteles,
aunque las esencias sólo se dan en las cosas, sin embargo, son anteriores
ontológicamente a la existencia de las mismas. Tomás de Aquino defiende una
distinción real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que
vienen a ser como dos elementos metafísicos que entran en la composición del
ente, a modo de acto y potencia. Para Tomás de Aquino, por la esencia se
dice lo que la cosa es. Lo que significa su definición. Para D. Scoto no es
separable el ser de la esencia del ser de la existencia.
En
Ockham
la distinción entre esencia y existencia, carece de sentido. Para el
Existencialismo contemporáneo, la existencia precede ontológicamente a la
esencia: lo que existe es el fenómeno, lo que aprarece, en lo que se
manifiesta la esencia (Sartre).
En
Spinoza:
en las cosas, por contraposición a Dios, la esencia se distingue de la
existencia. "A la esencia de una cosa pertenece aquello dado lo cual se da
necesariamente la cosa, y quitado lo cual se elimina necesariamente la
cosa"; pero "la esencia (idea) de las cosas producidas por Dios no implica
la existencia". La existencia es aquello "en razón de la cual se dice que
duran", pues cuando se dice que existen cosas singulares que duran es porque
"sus ideas incluyen también la existencia"
En
Sartre
(L´essence): definir al hombre por una esencia –animal racional, por
ejemplo-, relegando a un plano inferior lo que le distingue como individuo,
es lo propio de las filosofías tradicionales. Para el existencialismo no hay
más hombre que el existente quien, en el ejercicio de su libertad de
elección, se distingue de los demás, a los que, sin embargo –quizá,
precisamente por ello- necesita como parte de su condición humana, y de los
que toma conciencia simultáneamente con la toma de conciencia propia.
La actividad de la conciencia, la elección libre, se proyecta sobre lo que
no es conciencia, es decir, sobre lo que propiamente no existe, sobre lo que
Sartre denomina “ser-en-sí”, de lo que no puede decirse otra cosa sino que
“es”, es decir, que es depositario de una esencia inamovible, sea la que
sea, que no es ese ni el objeto ni el objetivo del existencialismo más allá
de que estar en el mundo forma parte de la condición humana.
Por el contrario, el hombre carece de otra esencia que no sea la que él
mismo se dé. Esta carencia se añade a la nómina de las consecuencias
derivadas de la ausencia de Dios. Desde el presupuesto de la existencia de
Dios o, en cualquier caso, de un “cielo inteligible” del que emanan valores
eternos, podría decirse que la esencia precede a la existencia, y que esta
consiste en acomodarse a aquella. Pero no es este el caso del
existencialismo ateo de Sartre.
En
Heidegger
(Wesen): Tradicionalmente se ha venido utilizando el concepto de
esencia como aquello que define a varios individuos por ser común a ellos.
Heidegger lo entiende como lo que origina y funda algo, lo que lo hace ser
lo que es. Lo usa, normalmente, en sentido verbal: lo esenciante, lo que
esencia en algo.
ESPACIO
En Nietzsche
(Raum): puede leerse en este texto como una forma a priori de la
sensibilidad, tal como lo entendía Kant.
Espacio
lógico en Wittgenstein
(logisch Raum): expresión figurada con la que referirse a lo lógico,
entendido como las condiciones de posibilidad bajo las que se produce el
sentido proposicional en el que se dan los estados de cosas.
ESPECIE
(del
latín species, visión, aspecto, punto de vista, que corresponde al
griego eidos).
Término procedente del latín medieval de la filosofía escolástica, que se
aplica a uno de los predicables.
En
Ockham
la especie, junto al género, no son más que "ciertas «intenciones» o
conceptos formados por el entendimiento, que expresan las esencias de las
cosas y las significan, y que no son ellas mismas"y en sentido estricto es
aquello por lo cual se da respuesta adecuada a la pregunta de qué es sobre
una cosa anunciada por el pronombre que señala tal cosa. Es aquello que se
predica de muchos que difieren numéricamente, como perteneciendo a su
esencia. En general, se define como aquello que conviene a algo
constituyéndole totalmente, configurando su esencia total, o como aquella
característica que se afirma esencialmente de muchos individuos que difieren
sólo numéricamente. Siguiendo a Aristóteles, «el hombre es el animal
racional», «animal» es el género, «hombre» la especie y «racional» la
diferencia específica (adiáfora). La definición de hombre, por tanto,
consiste en añadir una diferencia (específica o especificante) al género.
ESTADO
Ciudad:
En la época de Platón este término ‑que traduce al griego "polis"‑
viene a ser el espacio, más que físico social y psicológico en donde el
hombre puede desarrollarse en cuanto tal. Lo pasa en la ciudad es la vida
política, la cual viene a ser un particular "guiso" en donde se dan
elementos como los éticos, pedagógicos, culturales en general por los que el
ser humano se humaniza y se desarrolla en todas sus posibilidades. La
ciudad, en fin, es un espacio por lo general pequeño, sobre todo, si lo
comparamos con los grandes Estados orientales, ya que en esa brevedad es más
factible, más realizable la "politización" del hombre. Toda la psicología,
ética y, por supuesto, política platónicas hay que insertarlas en dicho
espacio político.
En Rousseau:
es
una persona moral consistente en la unión de sus miembros. Sinónimo de
ciudad, república o cuerpo político. En la acepción más restringida del
autor la connotación de pasividad indica la condición la obligatoriedad de
obedecer las leyes del cuerpo político (II, 4).
ESTADO DE NATURALEZA
Este
concepto sirve en los autores contractualistas para designar la situación
previa a la existencia de la autoridad política. Es una ficción dirigida a
justificar tanto las cláusulas del contrato como la naturaleza del estado
resultante.
En Locke:
situación en la que se encuentran los hombres antes de formar una sociedad
civil por medio del contrato social. En tal estado los hombres se rigen por
la ley moral natural, que les otorga una serie de derechos -a la vida,
libertad, igualdad, independencia y propiedad-, sus correlativos deberes,
así como los poderes de fijar y ejecutar la ley.
Rousseau
le atribuye en ocasiones una significación antropológica indicando que los
hombres en esa situación tenían unos rasgos mucho más “primitivos” de lo que
habían sugerido Hobbes o Locke. El lenguaje, la razón o la moral les eran
tan desconocidos como la sociabilidad natural de la que hablaran los
griegos. El pacto social, que pone fin a ese estado, supone la sustitución
del instinto por la justicia, del impulso físico por el deber, del apetito
por el derecho (I, 8). La “desnaturalización” del hombre que comporta la
constitución del orden social (II, 7), significa la transformación de un
“animal estúpido y limitado” en un “ser inteligente y humano” (II, 4). La
función legitimadora de esta figura se aprecia en el contraste con la del
buen salvaje, utilizada ésta para expresar la degeneración de la sociedad
humana por causa de la civilización. De ahí que se aprecien notables
diferencias en su formulación según la obra de que se trate y, sobre todo,
según el tipo de sociedad al que quiere servir de contraste. El estado de
naturaleza aparece como deseable frente a la degradación que caracteriza, en
su visión, a la sociedad de su tiempo; pero manifiesta rasgos negativos si
se le compara con la sociedad ideal que nace del contrato social y se rige
por la voluntad general.
ETICA
Ética cognitivista:
con esta expresión se designa a aquel tipo de sistema ético que sostiene la
tesis de que toda norma moral es resultado de una argumentación racional y
razonada de un individuo y que los acuerdos morales son acuerdos
intersubjetivos.
Ética del discurso:
expresión con la que en filosofía identificamos la ética habermasiana y, por
extensión, las éticas apoyadas en el diálogo
Ética kantiana:
expresión con la que nos referimos al sistema moral kantiana, según la cual
este es un sistema universal, formal, deontológico y monológico
Éticas clásicas:
en el texto Habermas utiliza esta expresión para referirse a aquel tipo de
sistemas éticos eudaimonistas o éticas materiales, cuyo fin es la vida feliz
o vida buena oponiéndose con esto a las éticas deontológicas o del deber
Éticas deontológicas:
con esta expresión se designa a aquellos sistemas éticos que se fundan en el
concepto de justicia y, por tanto, conciben la ética como un conjunto de
normas que conducen a todo individuo a cumplir con su deber.
EVIDENCIA
En
Tomás de Aquino
(evidentia): es la verdad patente para un entendimiento. Esta verdad
se manifiesta en e1 juicio, cuya expresi6n es la proposición. Una
proposición es evidente cuando se conocen los términos (sujeto y predicado)
que la integran. Una proposición es evidente en sí misma y para nosotros, si
nosotros conocemos el contenido del sujeto y del predicado, y éste está
incluido en la definición del sujeto. Una proposición es evidente en si
misma, pero no para nosotros, cuando desconocemos el contenido de uno de los
términos.
En
Descartes:
es para Descartes la aprehensión directa de la verdad de una proposición por
medio de una inspección de la mente.
Junto con el análisis, la síntesis, y la enumeración y
revisión son las reglas del método. “Fue la primera regla no admitir como
verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es: es decir,
evitar comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara
y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en
duda”. (Disc. 2ª parte)
Sus características son la claridad y la distinción.
Evidencial
en Ortega:
es la primera categoría de la vida. El "ojo de Horus" es la metáfora que
sugiere este atributo de la vida. La vida no es sólo objeto o mero aspecto,
sino que es a la vez sujeto y visión. Nada de la vida tolera ser visto
desde‑fuera, por ello "el ojo tiene que trasladarse a ella y hacer de la
realidad misma su punto de vista" En la mitología egipcia el faraón llegó a
identificarse con Horus, que es el Dios de la luz y se representa con la
cabeza de un halcón, cuyos ojos son el sol y la luna.
Revelación en Ortega:
manifestación y descubrimiento de la vida. Se refiere al ser evidencial o
primera categoría de la vida. Pero viene a incidir en que la vida gana desde
sí misma sus principios de orientación, sin tener que acudir a revelaciones
religiosas de principios transmundanos y transhistóricos.
EXISTENCIA
Ortega
entiende que vivir es encontrarse en el mundo. La existencia es nuestra vida
que se nos ha dado vacía. Al pensar que vida y existencia son sinónimas,
Ortega reclama para sí la originalidad en la concepción de la idea de la
existencia. Existir es hacer efectiva la esencia del hombre en el mundo.
En
Sartre
(L´existence): frente –y, a la vez, junto- al ser-en-sí, Sartre sitúa al
ser-para-sí, que se define por no poder definirse, es decir, no por ser o
por ser esto o aquello, sino por no-ser. La existencia es una realidad
frágil, vacía, abierta, una nada que tiene a ser algo, a ir dotándose de un
ser, de una esencia de la que carece, sabiendo de antemano que nunca llegará
a ser, pues el intento, por otro lado inevitable, quedará truncado por su
condición de mortal., lo que no podrá evitar ni quererlo ni intentarlo.
Sólo del ser-para-sí puede decirse que existe, pues existir
no es un mero estar en el mundo, sino un estar en el mundo con conciencia de
que está en el mundo eligiendo y actuando. Así pues, ser-para sí,
conciencia, existencia, hombre vienen a ser otras tantas formas de nombrar
una sola realidad. Decir existencia humana es pleonasmo, pues no hay otra
forma de existencia.
Desde la perspectiva del existencialismo, sea cual sea su
tendencia, incluida la cristiana, en la que Sartre alista tanto a Gabriel
Marcel como a Karl Jaspers, “la existencia precede a la esencia”, esto es,
mientras el ser-en-sí es lo que es de un modo completo y acabado, el
ser-para-sí, el hombre, la conciencia parte de la nada que, paradójicamente
le constituye y no es más –ni menos- que un proyecto que existe en la
medida en que se va realizando. Pero, en cualquier caso, que la existencia
preceda a la esencia adquiere su pleno sentido en el marco de un
existencialismo que, como el de Sartre, tiene como punto de partida la
ausencia de Dios, lo que supone el abandono y desamparo del existente que
debe ir configurando un ser por medio de actos necesariamente libres.
Por lo tanto, y a riesgo de insistir, existir es ir
haciéndose el hombre a sí mismo. La existencia no es nada en sí misma, no es
una naturaleza, no tiene una esencia, sino que se va haciendo algo a través
de sus actos, de sus intentos de relación con lo otro y con los otros, en
definitiva a través de los valores que va creando e incorporando “para sí”.
La existencia es pura posibilidad, que en cada momento va siendo lo que
todavía no es y que nunca fue. El hombre es artífice de sí mismo al ir
llenando “la nada que es”. Por eso, la existencia –su irse haciendo- precede
a la esencia –a lo que va consiguiendo ser-: ¿no equivale esto, entonces, a
decir que la esencia del hombre es su existir, algo que sólo podía decirse
de Dios?
En
Heidegger
(Ek-sistenz): La Filosofía de Heidegger pretendió ser siempre una
Filosofía del ser, en la convicción de que el sentido del ser es el tema del
pensar. Filosofar significó para Heidegger no salir del camino abierto con
la pregunta por el ser. Pese a ello resulta complicado encontrar en
Heidegger una respuesta precisa a la pregunta por el ser. Su filosofía será
en todo momento un pensamiento en camino y quizá el hilo más profundo que da
unidad a su pensamiento, la senda abierta con la pregunta acerca del sentido
del ser por la que transcurrirá su andadura intelectual, sea la correlación
hombre-ser. La díada hombre-ser nunca fue pensada por Heidegger de forma
unidireccional. El hombre y el ser son considerados como los dos polos de
una misma estructura en comunión. Precisamente, su obra se desarrolló en dos
etapas en función del enfoque que le dio a la relación hombre-ser. En un
primer momento se pregunta por el ser desde el horizonte de lo humano,
mostrando al ser humano como condición de posibilidad del ser.
Posteriormente, a partir de los años treinta, orienta su pensamiento hacia
el ser mismo, viendo en el ser la condición de posibilidad del ser humano.
En un principio usó el término Dasein para referirse a la existencia
humana. Con ello quiere significar dos cosas:
-El hombre
es el ente ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser
y que se interroga por su sentido, el ente a través del cual el ser se abre
paso. De hecho el término Dasein remite en su etimología al término ser:
Da-sein significa desde un punto de vista etimológico ser/estar aquí/ahí.
Designar al ser humano como Dasein supone que el ser humano es/está aquí/ahí
como el lugar óntico donde el ser se revela.
-El modo de ser propio del hombre frente al resto de seres es la existencia
(die Existenz). Precisamente, el término Dasein conlleva también el
significado de raíz latina existieren (existir). A los entes no humanos el
ser les es dado de forma cerrada y conclusa. Al Dasein, en cambio, el ser se
le da de forma abierta: existe en tensión hacia sí mismo, su ser es un
quehacer, es proyecto, tarea a realizar. Es el único ser al que le va su ser
en su propio ser. Su ser radica en la existencia.
En todo momento la existencia (die Existenz) será considerada como el modo
de ser propio del ser humano. No obstante en sus últimas obras el término
existencia sufre un cambio de grafía: escribe ek-sistencia (ek-sistenz). El
cambio tiene su sentido. Heidegger está considerando al ser humano en el
interior del destino del ser. Al escribir ek-sistencia en vez de existencia
quiere expresar el carácter extático del ser humano: ese estar como más allá
de sí mismo implantado en el ser. El "Da" del Da-sein es interpretado ahora
como el "claro" (Lichtung) del ser en el que se muestran los entes en su
ser; el "cuidado" se interpreta como la "guarda" de la verdad del ser a la
que es incitado el hombre por el ser; y el "proyecto", que en su primera
etapa designaba la proyección del Da-sein hacia su porvenir, es entendido
ahora como el carácter extático del ser humano en cuanto que lanzado por el
propio ser en su verdad (la del ser) para que la guarde (el hombre). El
hombre nos aparece ahora como pastor del ser, que es llamado por el ser
mismo para que custodie su verdad. Es el ente que habita en la cercanía del
ser, es el vecino del ser.
EXPERIENCIA
En Hume
(Experience): el origen último de las ideas son las impresiones que
pueden provenir del exterior o bien de la propia capacidad interna de sentir
(pasiones y emociones). Este conjunto de impresiones se conserva ordenado en
la memoria y constituye la experiencia. Aunque cada persona tiene su acervo
individual de impresiones, esto es, su propia experiencia, el modo en que
estas se dan es común a la naturaleza humana y constituyen el punto de
partida del conocimiento. La experiencia proporciona un conocimiento seguro
de los hechos pasados y, junto con el hábito, aporta pruebas para realizar
inferencias acerca de los futuros.
“A este
respecto, es interesante observar que la experiencia pasada, de la que
dependen todos nuestros juicios de causas y efectos, puede actuar sobre
nuestra mente de un modo tan insensible que nunca nos demos cuenta de ello,
siéndonos incluso desconocida su actuación en alguna medida. La persona
detenida en su camino por un río prevé las consecuencias de seguir adelante:
el conocimiento de estas consecuencias le es proporcionado por la
experiencia pasada, que le informa de ciertas conjunciones de causas y
efectos” (Hume, 1739)
En
Foucault
(expérience):
matriz compuesta por tres ejes mutuamente irreductibles que se hallan entre
sí en una interrelación esencial. En este sentido la experiencia es pues “la
correlación, en una cultura, entre dominios de saber, tipos de normatividad
y formas de subjetividad”. En vez de encarar globalmente la racionalización
de la sociedad o de la cultura (al modo de la Escuela de Frankfurt) Foucault
cree que es más prudente analizar el proceso en varios dominios cada uno de
los cuales reenvía a una experiencia fundamental: la locura, la enfermedad,
la muerte, el crimen, la sexualidad, etc... Cada una de estas experiencias
compone un dominio de análisis en el que habrá que analizar la interrelación
entre los tres ejes mencionados.
Hecho en
Wittgenstein
(Tatsache): lo que es el caso, lo que se produce, el darse efectivo de un
estado de cosas. Puede ser simple o complejo. La totalidad de los hechos es
el mundo.
FELICIDAD
Vida bienaventurada:
San Agustín identifica la vida bienaventurada con la posesión de Dios, es
decir, con la posesión de algo permanente que no se nos puede arrebatar. En
su obra De la vida feliz y en diálogo con su madre Mónica y amigos llega a
las siguientes conclusiones:
-
Es feliz, no el
que posee cuanto quiere, si desea bienes y los tiene sí, pero si
desea males y los alcanza, será un desgraciado.
-
Lo que da la
felicidad es algo permanente, no sujeto a las vicisitudes de la vida.
-
Dios es
permanente y eterno.
-
Luego es feliz el
que posee a Dios (Ver De la vida feliz, II, 10).
Para san Agustín hemos de disfrutar de las cosas de esta vida teniendo como
punto de referencia lo imperecedero, lo eterno, a Dios.
Justamente la esencia de la vida eterna será amar y ver a Dios sin
cansancio, ocupación común de todos aquellos que la alcancen.
En Spinoza:
nuestra más alta y plena felicidad (beatitudo) que puede denominarse
"sosiego del ánimo" y "es alegría", se relaciona e identifica vitalmente
con el conocimiento y amor a Dios: "La felicidad consiste en el amor a Dios,
amor que surge del tercer género de conocimiento"; conocimiento de Dios,
"por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el
sentido del deber ("pietas") aconsejan". Además, en razón de que "el amor de
Dios a los hombres y el amor intelectual del alma a Dios son una sola y
misma cosa", Spinoza afirma que nuestra felicidad consiste "en un constante
y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de Dios hacia los hombres". Así
definida, la felicidad es fundamento de la Etica: "Nadie disfruta de la
felicidad a causa de que reprime la sensualidad, sino al contrario: el poder
para reprimir la sensualidad surge de la felicidad misma". En otro sentido,
menos transcendente, "la felicidad (felicitas) consiste en el hecho de que
el hombre puede conservar su ser", de ahí que "nadie puede desear ser feliz,
obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir,
esto es, existir en acto", puesto que el deseo de vivir felizmente "es la
esencia misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por
conservar su ser".
En Kant
(Glückseligkeit): la felicidad – el sentimiento que acompaña la
satisfacción de todas nuestras inclinaciones- es el fin al que aspira todo
ser racional en virtud de una necesidad natural. Sin embargo, la razón no
puede determinar a priori la relación de ningún objeto concreto de nuestra
voluntad con la felicidad, ya que al tratarse de un principio subjetivo,
sólo el sentimiento de placer o displacer, esto es, la experiencia, puede
indicarnos dónde se encuentra nuestra felicidad. El principio de la
felicidad puede proporcionar máximas, pero éstas nunca podrán convertirse en
leyes universales para la voluntad. Kant critica en consecuencia aquellas
morales que tratan de fundarse en el principio de la felicidad y propone el
principio del deber como único criterio objetivo de la moralidad.
En Mill
(Happiness): la felicidad consiste en la posesión de algún bien o de
un bien supremo. En la ética utilitarista el bien perseguido solamente puede
hallarse incorporado en realidades concretas y así ocurre cuando se dice que
lo bueno es lo delectable, lo correcto o lo útil para la vida. En el texto,
J.S.Mill entiende por felicidad, el placer y la ausencia de dolor; por
infelicidad, el dolor y la falta de placer. La finalidad de la vida humana
no es otra que lograr la felicidad, es decir, conseguir los bienes que
satisfacen nuestros deseos materiales y espirituales. El criterio
utilitarista no lo constituye la mayor felicidad del propio agente, sino la
mayor cantidad total de felicidad; no es, por lo tanto, un hedonismo egoísta
sino un hedonismo universalista. Una vida feliz es aquella que cuenta con
numerosos y duraderos momentos de elevado goce, con muchos y variados
placeres, y con pocos y transitorios dolores; una vida feliz es aquella en
la que predomina el activo sobre el pasivo, sin esperar de ella más de lo
que puede dar. Una de las piezas clave para la consecución de la felicidad
personal es la búsqueda de la propia excelencia por parte del ser humano,
aspecto éste no destacado por Bentham.
Merece
mencionarse la conocida como “paradoja de la felicidad”: Para ser feliz, un
agente debe aspirar a cosas que no sean su propia felicidad; sólo apuntando
hacia otra cosa puede alcanzarse la felicidad. Mientras que en su
Autobiografía J.S.Mill reconoce que las reflexiones de Carlyle y Goethe
respecto a la importancia de la renuncia para ser feliz, le ayudaron a salir
de su primera crisis, en El Utilitarismo critica este planteamiento ya que
ningún sacrificio, en sí mismo, es un bien.
FIGURA
En
Wittgenstein
(Bild): denominación que se otorga a la proposición (y al pensamiento) por
el hecho de representar los estados de cosas. (En otras traducciones:
"pintura").
Figuración
en Wittgenstein
(Abbildung): acción de la figurar, por la que la forma lógica expresa la
semejanza entre la proposición y los estados de cosas.
FILOSOFIA
En
Nietzsche
(Philosophie): en cuanto quiere ser conocimiento, impulso socrático de
racionalizar la realidad, es mentira. La otra alternativa sería el filósofo
trágico.
Filosofía
académica o escéptica:
Acerca del
escepticismo dice el
Diccionario
de Filosofía
de Ferrater Mora:” El escepticismo como doctrina filosófica tiene dos
aspectos: uno teórico y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el
escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún
saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente
segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo enes una actitud
que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en
la suspensión del juicio....la salvación del individuo.”
En la
antigüedad hubo una pluralidad de escuelas que mantuvieron posiciones
escépticas entre ellos los miembros de la Academia platónica durante los
siglos I y II a quienes se les atribuye un escepticismo moderado que
consiste no tanto en negar que la verdad exista como en manifestar que no
puede ser aprehendida y que por lo tanto sólo podemos lograr un conocimiento
probable.
En la edad
moderna hay un renacimiento del escepticismo moderado en autores como
Gassendi, Montaigne y Mersenne, pero el que más influyente en Hume fue
probablemente Pierre Bayle. En su Ensayo dedica todo una sección, la número
XII, al escepticismo, de ella vamos a extraer algunos párrafos sobre las
diversas clases de escepticismo.
“Hay una
clase de escepticismo antecedente a todo estudio y filosofía, que ha sido
muy recomendado por Descartes y otros como una magnífica salvaguarda contra
el error y el juicio precipitado. Aconseja duda universal, no sólo para
formar opiniones y principios, sino también de nuestras propias facultades;
de cuya veracidad, dicen debemos asegurarnos, mediante una cadena de
razonamientos deducido de algún principio original que no pueda ser falaz o
engañoso (...)
Hay otra
especie de escepticismo, consecuencia de la ciencia y la investigación, que
se da cuando los hombres suponen haber descubierto la naturaleza
absolutamente falaz de sus facultades mentales o la incapacidad de estas
para alcanzar alguna determinación fija sobre esos curiosos temas de
especulación para los que son empleadas (...)
Ciertamente hay una especie más mitigada de escepticismo o filosofía
académica que puede ser a la vez más duradera y útil y que puede, en parte,
ser el resultado de este pirronismo o escepticismo excesivo, cuando sus
imprecisas dudas son, en alguna medida, corregidas por el sentido común y la
reflexión.” (Hume, 1748, pp. 149 y ss.)
Hume
rechaza el escepticismo cartesiano por que piensa que no hay un principio
universal del cual deducir las verdades, además le parece que si nos
tomáramos en serio la duda cartesiana sería absolutamente incurable. Se
opone el escepticismo excesivo o pirrónico porque aunque sus tópicos contra
la capacidad de conocer de los sentidos y las limitaciones de la razón
puedan ser acertados “no puede resultar de él ningún bien duradero” (Ibíd.).
El escepticismo pirrónico puede prosperar en las escuelas, pero en la vida
común, la necesidad de actuar y la realidad de nuestras pasiones y
sentimientos nos impiden adoptar una actitud escéptica que resultaría
paralizante. Nuestro autor se adhiere al escepticismo mitigado el que
conociendo las limitaciones de la capacidad humana aconseja limitar nuestras
investigaciones a los temas que pueden ser abarcados por nuestras
facultades. El hecho de haber dedicado a este tema toda una sección del
libro, además de haber escrito sobre el algún pequeño ensayo (El Escéptico)
debe hacernos reflexionar sobre el interés que para él tuvo, no sólo la
cuestión del escepticismo, sino también su voluntad de que su actitud no
fuera confundida con los escépticos cartesianos o los más radicales a los
que llama pirrónicos.
Filósofos según Platón:
Se es tal cuando, tras el esfuerzo ascendente realizado, se alcanza. el
conocimiento de las Ideas, sobre todo, de las Ideas más nobles, elevadas.
Poseído de ese conocimiento, entonces el filósofo será el mejor de los
gobernantes, ya que conoce la justicia para aplicarla, el bien, para
aplicarlo también en su cotidiano ejercicio político. En definitiva, el
filósofo no es rico en oro, al que desprecia, sino en virtud, a la que ama
verdaderamente.
En Santo
Tomás:
“El filósofo” es sin más Aristóteles.
GÉNERO
(del latín genus, género, clase, categoría, que traduce el griego (genos).
En
Aristóteles
uno de los predicables, o predicados que pueden atribuirse a un sujeto. El
género se divide en especies, añadiéndole una diferencia específica. Género
supremo es aquel que abarca a todos los demás géneros y que no puede
determinar a ningún otro género superior sirviendo como diferencia; por
ejemplo, la «sustancia».
Para
Ockham,
género es lo que se predica de muchos que difieren en la especie quiditativa
e indeterminadamente. Junto a las especies, no son más que ciertas
"intenciones" o conceptos formados por el entendimiento, que expresan las
esencias de las cosas y las significan y que no son ellas mismas, como el
signo no es su objeto significado. Actualmente se utiliza con un sentido
parecido al de clase.
GOBIERNO
En
Rousseau:
es un cuerpo intermedio entre los individuos y el soberano encargado de la
ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad. En otro lugar le
asigna también las tareas de velar por las costumbres y subvenir a las
necesidades públicas (Fragmentos políticos, O.C. III, p. 485). Aparece
definido asimismo como el cuerpo de magistrados que ejercitan el poder que
en ellos ha depositado el soberano, teniendo éste la facultad de limitarle,
modificarle y recuperarle según le convenga (III, 1). Esta restricción
obedece a que en la concepción rousseauniana el soberano nunca delega, no
nombra propiamente hablando representantes, sino, a lo sumo,
administradores. Recoge la tipología clásica de las formas de gobierno:
democracia, aristocracia y monarquía, pero en un sentido amplio, pues “el
gobierno es susceptible de adoptar tantas formas diferentes como ciudadanos
tiene el Estado” (III, 3).
Monarquía
absoluta en Locke:
forma de gobierno en la que el poder lo ejerce una sola persona de un modo
concentrado con una tendencia al despotismo y la arbitrariedad.
Locke
considera que la Monarquía absoluta es incompatible con un poder civil
legítimo y la iguala al estado de naturaleza, lo que faculta a los hombres a
ejercer su derecho de defenderse del abuso de autoridad que supone tal
Monarquía absoluta.
Gobierno
legítimo en Locke:
constituye la representación de la comunidad una vez que ésta se ha
constituido, es el elegido por mayoría y debe regir la comunidad de acuerdo
al bien público.
Gobierno totalitario en Arendt:
se distingue de la tiranía, que es un Gobierno ilegal dirigido por un solo
hombre, y de los Gobiernos legales, que se rigen por el imperio de la ley.
El Gobierno totalitario, como respuesta a la crisis de la época, se apoya en
las masas. Tiene una doble característica: la dominación total y global. Es
total porque afecta no sólo, como en la dictadura, a la vida pública de las
gentes, es decir, a su capacidad política, sino también a la vida privada; y
es global porque pretende la dominación del mundo. La autora considera
igualmente totalitarios a los Gobiernos de Hitler en Alemania y de Stalin en
la Unión Soviética
Novedad del gobierno totalitario:
el gobierno totalitario -el totalitarismo, desde que aparece como movimiento
hasta que se constituye en Gobierno- se caracteriza por su novedad radical
respecto a cualquier forma de tiranía tradicional a causa precisamente de
los dos rasgos indicados más arriba: la manifestación de las masas y la
experiencia de la soledad.
HÁBITO,
COSTUMBRE
Disposición en Aristóteles
(héxis): “hábito”, estado que se adquiere por repetición de ciertas
acciones. El hábito o disposición predispone a un sujeto para la
realización perfecta de una tarea o actividad. Aplicado a las pasiones, sus
disposiciones o hábitos constituyen las virtudes y los vicios
En
Hume
(Habit, Custom): es un principio de la naturaleza humana consistente en une
tendencia o propensión a renovar actos u operaciones de la mente. Este
principio crea en nosotros la tendencia fuerte (creencia) a esperar que dos
ideas que en el pasado se han dado juntas (contiguas) seguirán apareciendo
así en el futuro, a pesar de que no puede demostrarse una conexión necesaria
entre ellas. La cita del Tratado de la naturaleza humana que transcribimos a
continuación, pone de manifiesto cómo actúa esta propensión o tendencia, que
es previa a la reflexión y el razonamiento.
“Si se
preguntara por qué forman los hombres reglas generales y dejan que influyan
en su juicio, aun en contra de la observación y experiencia presentes, yo
contestaría que ello se sigue en mi opinión de los mismos principios de que
dependen todos los juicios concernientes a causas y efectos. En efecto,
estos juicios se derivan del hábito y la experiencia; y una vez que estamos
acostumbrados a ver un objeto unido a otro, pasa nuestra imaginación del
primero al segundo mediante una transición natural que es previa a la
reflexión y no puede ser evitada por ella. Ahora bien, la naturaleza de la
costumbre no consiste tan sólo en que ésta actúa con toda su fuerza cuando
están presentes los objetos exactamente idénticos a aquellos a los que
estamos acostumbrados, sino también, en que ésta actúa, en un grado inferior
cuando descubrimos otros similares; y aunque el hábito pierde algo de su
fuerza en cada diferencia, raramente resulta destruido por completo si
algunas circunstancias importantes continúan siendo idénticas.” (Hume, 1739,
p. 269)
HOMBRE
En
San Agustín:
cuando san Agustín se pregunta a sí mismo: "¿Tú quién eres", responde: "Un
hombre. He aquí, pues, que tengo en mío presto un cuerpo y un alma, la una
interior; el otro exterior... mejor sin duda es el elemento interior, porque
a él es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como
a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas
las cosas que en ellos se encierran... El hombre interior es quien conoce
todas estas cosas por ministerio del exterior, yo interior conozco estas
cosas; yo alma por medio del sentido de mi cuerpo" (Confesiones, X,VI,9).
San Agustín contempla al ser humano, hombre y mujer, como hechos a imagen de
dios en aquello que tienen de más elevado: su mente o espíritu. En él
descubre la imagen del Dios trinitario que aunque deformada por el mal
(pecado) nunca se borra del todo y lleva siempre la impronta de su Creador.
La tarea de todo hombre y mujer no será otra que la de ir renovándose en su
interior mediante su libertad y la ayuda de la gracia divina, para reflejar
cada vez con más nitidez la imagen de Dios de la que son portadores.
El hombre interior:
Cuando san Agustín habla del hombre interior se refiere a todo lo que nos
pertenece propiamente, como seres humanos y no se encuentra en los animales.
Somos capaces de juzgar nuestras sensaciones, compararlas entre ellas, medir
los cuerpos y las figuras sometiéndolos a proporciones y números. En cada
una de estas operaciones intervienen estas razones (verdades) eternas y
divinas que no son perceptibles más que al pensamiento, a la mente. El
hombre interior es esencialmente su pensamiento: la mente es el hombre
interior mismo.
El
hombre exterior:
Cuando san Agustín habla del hombre exterior, se refiere a todo lo que nos
es común con los animales: cuerpo material, vida vegetativa, conocimientos
sensibles, imágenes y recuerdos de estas sensaciones. Sin embargo nos
diferenciamos del animal en que nuestro cuerpo es recto y no curvado hacia
la tierra.
En
Descartes:
ser compuesto de dos sustancias distintas: el alma, cuya esencia es el
pensamiento y el cuerpo, cuya esencia es la extensión. Tiene serias
dificultades para explicar su unión.
Dasein
en
Heidegger para referirse a la existencia humana. Con ello quiere
significar dos cosas:
-El hombre
es el ente ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser
y que se interroga por su sentido, el ente a través del cual el ser se abre
paso. De hecho el término Dasein remite en su etimología al término ser:
Da-sein significa desde un punto de vista etimológico ser/estar aquí/ahí.
Designar al ser humano como Dasein supone que el ser humano es/está aquí/ahí
como el lugar óntico donde el ser se revela.
-El modo
de ser propio del hombre frente al resto de seres es la existencia (die
Existenz). Precisamente, el término Dasein conlleva también el significado
de raíz latina existieren (existir). A los entes no humanos el ser les es
dado de forma cerrada y conclusa. Al Dasein, en cambio, el ser se le da de
forma abierta: existe en tensión hacia sí mismo, su ser es un quehacer, es
proyecto, tarea a realizar. Es el único ser al que le va su ser en su propio
ser. Su ser radica en la existencia.
Esta
especificidad del ser humano en cuanto que Dasein suponen que los análisis
que lleva a cabo Heidegger sobre el mismo no se sitúan en el ámbito de la
psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más)
sino que lo harán desde un punto de vista ontológico y existencial. Las
estructuras características que surgen de este análisis del Dasein son
llamadas por Heidegger "existenciales" (Existenzialien).
En
Sartre
(L´homme): el existencialismo no está interesado por el hombre en general,
sino por el existir cotidiano de cada hombre, ese que está en el mundo y en
él elige y actúa. Todos los existencialismos han seguido a Kierkegaard al
dar prioridad a la acción individual que decide sobre la moral y la
verdad.
La Edad Moderna, filosóficamente considerada, comienza con
la emergencia de un yo que, en realidad, no existe, aunque sí es: un yo que
piensa, un yo esencia que se intuye a sí misma; un yo que toma conciencia de
sí mismo, pero que no puede tomar directamente conciencia del mundo y de
cuanto en él se contiene, y para cuya toma de conciencia precisa de la
mediación de Dios. Es el yo del racionalismo cartesiano.
El yo sartriano emparienta con su ascendiente cartesiano, en
cuanto conciencia, pero conciencia que no puede serlo de sí misma si no lo
es, a la vez, del mundo al que es arrojada. Y emparienta también, con alguna
mayor proximidad, el hombre sartriano con el trascendental sujeto moral
kantiano, en cuanto que en este prima el valor de la voluntad autónoma,
aunque no tanto en cuanto que trascendental, pues la muerte de Dios arrastra
consigo la de tal sujeto.
Así pues, el hombre objeto de atención del existencialismo
no es un hombre genérico, no es una idea de hombre, no es un hombre
abstracto, de quien el individuo participa de todos sus atributos. Tampoco
es un hombre trascendental de estirpe kantiana. El hombre del
existencialismo, especialmente del sartriano, es un hombre de “carne y
hueso”, en expresión de Unamuno; un hombre que nace, goza, sufre y muere, en
términos más próximos al poeta Walt Whitman. Dicho de otro modo, el hombre
del existencialismo un cuerpo con conciencia, un cuerpo que actúa conforme a
sus decisiones, en las que radican sus goces y sus pesares. En definitiva,
no un hombre disuelto en el hombre, sino un hombre en el que
se disuelve el mundo en el que está, un hombre en el que, por ser nada, el
mundo se anonada a la vez que él intenta hacerse algo.
IDEA
La idea en
Platón:
Son los conceptos universales; definidas también como esencias o formas;
reúnen en sí todas las prerrogativas que Parménides señalaba al ser. Las
Ideas son el fundamento ontológico, epistemológico y ético de la realidad
cósica, la cual es reflejo o sombra de las Ideas, que son los modelos de
aquélla. Las cosas participan e imitan con mayor o menor precisión dichos
modelos. Las Ideas existen eterna y autónomamente, conformando la auténtica
dimensión real. A las Ideas sólo se accede a través de la razón. Platón,
influido por su maestro Sócrates, decía que son innatas, pero hay que
sacarlas a la luz por medio de la educación (recordemos al respecto el
célebre pasaje del esclavo en el diálogo “Menón”) . En definitiva, las Ideas
constituyen el mundo inteligible, al que se opone el sensible (la teoría de
la dualidad de mundos), de la misma manera que se oponen el modelo y la
copia.
En
Descartes:
en la edición latina identifica idea y pensamiento. Define la idea como
forma del pensamiento; al ser de la cosa representada por la idea le
denomina "realidad objetiva de una idea", el ser de la cosa representada
puede ser también una “perfección objetiva” como sucede en el texto. (Disc.
Tecnos, nota 11)
En
Spinoza:
"Entiendo por idea un concepto de la mente, que la mente forma por ser una
cosa pensante". De otra manera: "No entiendo por ideas sino los conceptos
del pensamiento". Se dice concepto para "expresar una acción de la mente";
pues "una idea es un modo del pensar, a saber, el hecho mismo de entender".
Spinoza diferencia entre ideas verdaderas o adecuadas y falsas o parciales.
"Es verdadera toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y
perfecta". Y "entiendo por idea adecuada una idea que, considerada en sí
misma, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones
intrínsecas de una idea verdadera". Una idea, para ser calificada de
verdadera, "debe concordar con su ideado; esto es, lo que está
objetivamente contenido en el entendimiento debe darse necesariamente en la
naturaleza"; de ahí que "tener una idea verdadera no significa sino que se
conoce una cosa perfectamente" . "La falsedad consiste en privación de
conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, parciales y
confusas", siendo inadecuadas aquellas que se originan en el ámbito de las
afecciones y no son otra cosa que "entes de la imaginación", "modos de
imaginar", que no indican la naturaleza de cosa alguna. Las ideas adecuadas,
pues, se originan en nuestro entendimiento y connotan potencia, totalidad y
claridad; son decisivas para el dominio de los afectos. Las inadecuadas se
vinculan a las afecciones de la imaginación, connotando pasividad,
parcialidad y confusión; generan pasiones. Además de dar estas definiciones,
Spinoza establece una conexión entre las ideas y Dios: "Cada idea de un
cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica
necesariamente la esencia infinita y eterna de Dios".
En
Hume
(Conception, Idea): las ideas son copias que la mente toma de las
impresiones que se manifiestan a los sentidos y permanecen en la memoria o
la imaginación cuando la impresión cesa. A esta afirmación, se la denomina
“principio de la copia”.
De las ideas dice el propio autor (Hume, 1739, pp. 87-88): “Por ideas
entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y
razonamos (...) Cada uno percibirá en sí mismo la deferencia que hay entre
sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con
facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan
aproximarse mucho un tipo a otro. Así, en el sueño, en estado febril, en la
locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden
aproximarse a nuestras impresiones; sucede a veces, por el contrario, que
nuestras impresiones son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas
de nuestras ideas. Pero, a pesar de esta gran semejanza apreciada en unos
pocos casos, las impresiones y las ideas son, por lo general, de tal modo
diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos,
así como en asignar a cada uno un nombre peculiar para hacer notar la
diferencia”.
Sobre la última palabra de este fragmento aparece un asterisco ligado a una
nota aclaratoria interesante para conocer las intenciones del autor, la nota
dice “Utilizo estos términos impresión e idea en un sentido diferente al
habitual, y espero que se me permitirá esta libertad. Quizás haya más bien
restaurado la palabra idea en su sentido original, del cual se había
apartado el señor Locke al hacerla valer para todas nuestras percepciones
(8). Por otra parte, no quisiera que se entendiese por el término impresión
la manera de expresar la forma en que son producidas nuestras impresiones
vivaces en el alma, sino simplemente las percepciones mismas, para las que
no hay –que yo sepa- nombre particular, ni en inglés ni en ninguna otra
lengua”.
El número 8 inserto en la cita en el texto nos conduce, por fin, a una nota
introducida por el autor de la edición en castellano. Esta nota pertenece al
Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke (I, I § 8 ) y dice: “Creo que
es el término que mejor sirve para representar cuanto sea objeto del
entendimiento mientras un hombre piensa. Lo ha utilizado para expresar
cuanto se designa como fantasma, noción, species o cualquier otra cosa en
que pueda emplearse la mente cuando piensa”.
Parece, pues, que la intención de Hume al presentarnos su definición del
término “idea” y al diferenciarlo de las “impresiones” es fundamentalmente
crítica con respecto de Locke, cuya concepción sobre las ideas es deudora de
la cartesiana. En este punto es conveniente consultar el término “Idea” en
el apartado dedicado a Descartes.
Impresión
en Hume
(Impresion): es definida por el propio autor como “Todas nuestras
sensaciones, pasiones y emociones cuando hacen su primera aparición en el
alma”( Hume, 1739 p.87) y en la misma página continúa “ A las percepciones
que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar impresiones;
e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones pasiones y emociones
tal como hacen su primera aparición en el alma.
Hume establece así lo que él mismo llama el principio de prioridad de las
impresiones respecto de las ideas, principio que aplicará a la disolución de
las confusiones metafísica. En el propios texto de la Investigación sobre el
entendimiento humano que hemos seleccionado podemos leer más adelante:
“Cuando tenemos, por lo tanto la sospecha de que un término filosófico es
utilizado sin ningún significado o idea, como es frecuente, sólo tenemos que
indagar ¿ de qué impresión se deriva la supuesta idea? Y si es imposible
asignarle ninguna esto servirá para confirmar nuestra sospecha”.
Se atribuye a nuestro autor con respecto a un grupo de filósofos del s.XX
pertenecientes a la corriente denominada “Empirismo lógico”, la precedencia
en utilizar el denominado “criterio empirista del significado”. Se trata,
definido brevemente, de un criterio epistemológico para distinguir los
términos significativos de aquellos que no lo son: un término es
significativo si puede ser explicado en relación con alguna experiencia. El
fragmento de la Investigación que hemos citado y mucho otros que podemos
encontrar en su libro son muestras de la utilización del “principio de
prioridad de las impresiones con respecto de las ideas” como criterio de
significación.
IDEOLOGIA
En Marx
(Ideologie): Falsa conciencia o proceso mental ofuscado en el que los
hombres no comprenden las fuerzas que realmente guían su pensamiento,
imaginando que éste está gobernado por influencias intelectuales. Todos los
filósofos son ideólogos en este sentido. El autoengaño de la conciencia está
condicionado por la división del trabajo. Sólo cuando el nivel de producción
hace posible separar el trabajo físico e intelectual puede la conciencia
imaginar que es otra cosa que conciencia de la vida práctica e idear formas
puras y abstractas de actividad mental. Esto alienta la idea de que es el
pensamiento el que gobierna la historia.
En Arendt:
El totalitarismo sustituye la acción humana por la ideología, definida por
la autora como la lógica de una idea (idea de raza o idea de clase), que
pretende explicar de manera total el curso de la Historia siguiendo un
proceso deductivo a partir de una sola premisa. Por lo tanto más que la idea
misma lo que verdaderamente importa a la ideología es el proceso lógico de
la idea, el desenvolvimiento de la idea que se comporta con independencia de
toda experiencia, al margen de la realidad.
IMAGINACIÓN
En
Spinoza:
"Manteniendo los términos usuales, llamaremos imágenes de las cosas a las
afecciones del cuerpo humano cuyas ideas representan los cuerpos exteriores
como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las
cosas; y cuando la mente considere los cuerpos de esta manera, diremos que
los imagina". Ahora bien, "En la medida en que la mente humana imagina un
cuerpo exterior, en esa misma medida carece de un conocimiento adecuado del
mismo". Por eso denomina "entes de imaginación" o "modos de imaginar" a
"todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza,
pero que no indican la naturaleza de cosa alguna". La imaginación yerra y es
fuente de errores en cuanto revela la naturaleza de los cuerpos exteriores
como presentes y de un modo confuso. De ahí la crítica radical que Spinoza
hace del Dios de la imaginación, del Dios concebido en representaciones
imaginativas, del Dios "asilo de la ignorancia". No obstante esta
consideración negativa, la imaginación puede desempeñar una importante
función de apoyo para afrontar, controlar y dominar los afectos.
En
Hume
(Imaginatión): es la facultad por la cual repetimos nuestras impresiones de
tal forma que éstas han perdido totalmente su vivacidad y ya son totalmente
ideas. La imaginación es totalmente libre de trastocar el orden de las
ideas, al contrario que la memoria, que las conserva con vivacidad y en el
orden en que se dieron en la mente. De ella nos dice el propio autor. “Nada
es más libre que la imaginación humana; y a pesar de que no puede exceder el
primitivo conjunto de ideas suministradas el sentido interno y externo,
tiene un poder ilimitado de mezclar, combinar, separar y dividir estas ideas
en todas las variedades de la ficción y el sueño. Puede simular una cadena
de hechos con toda la apariencia de realidad, adscribirlos a un tiempo y
espacio concretos, concebirlos como existentes y pintarlos con todos los
caracteres de un hecho histórico cualquiera en el que cree con la mayor
certeza”. (Hume, 1748, p.47)
INDUCCIÓN
En Aristóteles
(epagogé): Proceso por el cual, después de la experiencia de cierto número
de casos particulares el espíritu aprehende una verdad universal que, a
partir de este momento, aparece como evidencia por sí misma.
En Popper:
procedimiento intelectual que hace inferencias pasando de proposiciones
particulares a proposiciones universales, o de la observación de hechos a la
afirmación de regularidades. La inducción completa pasa a lo universal desde
la consideración de todos sus casos particulares. La inducción incompleta
pasa a la afirmación universal desde la consideración de algunos casos
particulares. Algunos pensaron que la inducción es el método propio de la
ciencia, en cuanto que el método de ésta es necesariamente experimental, y
trataron de tematizar el método inductivo, de manera especial en la
tradición empirista. El positivismo lógico situó la inducción en el momento
de verificación de las teorías. Popper entiende que la ciencia ni surge ni
se verifica por inducción, y niega que el método científico sea un método
inductivo.
El
problema de la inducción:
“Para hallar una formulación breve del problema de la inducción, podemos
volver nuevamente a Born, quien escribe “...ninguna observación o
experimento, por más que se los extienda, puede dar más que un número finito
de repeticiones”; por lo tanto, “el enunciado de una ley – B depende de A –
siempre trasciende la experiencia. Sin embargo, se formula este tipo de
enunciado en todas partes y en todo momento, y a veces a partir de
materiales muy escasos.
En otras palabras, el problema lógico de la inducción surge: (a) del
descubrimiento de Hume (tan bien expresado por Born) de que es imposible
justificar una ley por la observación o el experimento, ya que “trasciende
la experiencia”; (b) del hecho de que la ciencia propone y usa leyes “en
todas partes y en todo momento”. (Al igual que Hume, también Born se asombra
por los “escasos materiales”, es decir, los casos observados, sobre los que
puede basarse la ley). A esto tenemos que agregar (c) el principio del
empirismo, según el cual en la ciencia sólo la observación y el
experimento pueden determinar la aceptación o el rechazo de
enunciados científicos, inclusive leyes y teorías.
Estos tres principios mencionados, (a), (b) y (c), a primera vista parecen
incompatibles; y esta aparente incompatibilidad constituye el problema
lógico de la inducción.” (Popper, Conjeturas y refutaciones)
INTELECTO
En Aristóteles
(noûs): “Intuición intelectual” o hábito de captar intuitivamente los
principios más generales que constituyen los axiomas de las ciencias.
En
Nietzsche
(Intellekt) : facultad humana que pone aquello que da garantía y fiabilidad
a la ciencia. Nietzsche se mueve aquí en la órbita de Kant, a través de
Schopenhauer.
Inteligencia en San Agustín:
es aquella actividad de la mente por la cual el alma juzga acerca de los
datos de la percepción sensorial teniendo presentes las formas
intelectuales. La inteligencia es la capacidad de entender, es el estado de
haber adquirido los objetos del entendimiento: ideas, formas, especies,
nociones, todas las cuales, como ideas necesarias y arquetípicas, subsisten
en la mente de Dios y el entendimiento humano las puede ver gracias a la
iluminación divina. San Agustín emplea intelecto, entendimiento e
inteligencia como términos sinónimos. Traducen la palabra griega nous.
Mente
en Spinoza:
define el origen y naturaleza de la mente en estos términos: "Lo primero que
constituye el ser actual de la mente humana no es más que la idea de una
cosa singular existente en acto". La idea es lo primero y único que
constituye el ser de la mente porque la esencia del hombre está constituida
por ciertos modos de los atributos de Dios, concretamente del atributo
"pensamiento". Se trata, además, de una idea cuyo objeto es un cuerpo, o
sea, un cierto modo de la extensión existente en acto. Dicho de otra manera:
"La mente humana es la idea misma o conocimiento mismo del cuerpo humano".
Ambos están inseparablemente unidos: "Esta idea de la mente está unida a la
mente de la misma manera que la mente está unida al cuerpo". "Mente y cuerpo
son un solo y mismo individuo, al que se concibe ya bajo el atributo del
pensamiento, ya bajo el atributo de la extensión. Por lo cual, la idea de la
mente y la mente misma son una sola y misma cosa, concebida bajo un solo y
mismo atributo, el del pensamiento". Esto supuesto, y como el cuerpo humano
puede ser afectado de muchas maneras por los cuerpos externos, se afirma que
"la mente humana es apta para percibir muchas cosas, y tanto más apta cuanto
de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo". La expresión "ser actual",
de la definición, indica que la mente siempre está en acto, que no existe
mente en potencia; por eso se entiende la idea como "un concepto" o "acción"
de la mente. La mente humana se concibe, por último, como "una parte del
entendimiento infinito de Dios", que "tiene un conocimiento adecuado de la
eterna e infinita esencia de Dios" y "puede hacer que todas las afecciones
del cuerpo o imágenes de las cosas remitan a la idea de Dios", donde radica
en última instancia su poder sobre los afectos.
INTENCIÓN-INTENCIONALIDAD
(del latín intentio, acción de tender a, esfuerzo hacia un fin)
Acto mental con el que se proyecta hacer una cosa. Supone la representación
mental del fin u objetivo de la acción y la voluntad de ponerlo en práctica.
En la Escolástica, la intentio es la representación mental de una cosa. De
este sentido proviene intencionalidad.
Para
Ockham,
se llama intención del alma algo que hay en ella apto para significar una
cosa. Se llama también concepto, "intellectus", pasión del alma semejante a
la cosa. Es algo existente en el alma, que es signo que significa
naturalmente algo por lo cual puede suponer o que puede ser parte de la
proposición mental.
Intencional:
La manera de ser que adquiere lo real cuando está presente en la mente, o
como característica de la intencionalidad, u orientación a un objeto, real o
no, de todo hecho de conciencia, según el principio fenomenológico de que
«toda conciencia es conciencia de algo». También puede significar
«inmanente», o aquello que se hace con una finalidad u objetivo.
Fenomenología:
Para esta corriente de filosofía contemporánea la conciencia es intencional.
Con esto quieren decir que los distintos actos de conciencia, empezando por
el básico y realizador, que es la percepción, son inseparables de su
contenido y remiten a la realidad.
INTUITIVO
Para
Duns Scoto
conocimiento intuitivo es el de la esencia en cuanto su existencia actual (o
del objeto existente según su existencia).
Para
Guillermo de Ockham,
es un conocimiento de tal índole que en virtud de él se puede saber si la
cosa existe o no. Es el que nos ofrece una verdad contingente (Verdad de
hecho).
Intuición
en Nietzsche
(Intuition) : la alternativa al concepto, al hombre científico. Algo propio
del artista o del filósofo trágico. Recrea metáforas y se mueve en un
universo mítico y artístico.
LEGAL
Dícese
de aquella norma reconocida jurídicamente, aunque no sea necesariamente
justa
Legalidad
en Arendt:
el principio de legalidad – el imperio de la ley en los gobiernos no
tiránicos – deriva las normas de lo justo y lo injusto que establece de la
autoridad del ius naturale o de la ley divina o la costumbre. La legalidad
no se identifica con la justicia, se refiere al comportamiento de los
hombres y estabiliza sus cambios.
La ilegalidad totalitaria – presidida por la ley de la Naturaleza o
de la Historia – tiende a crear una Humanidad nueva, a establecer la
justicia en la tierra: Dice la autora: “ejecuta la ley de la Naturaleza o de
la Historia sin traducirla en normas de lo justo y lo injusto para el
comportamiento individual”.
LEGÍTIMO
Dícese
de aquella norma que es justa moralmente, aunque no lo sea legalmente.
En
Rousseau:
término central para la teoría política moderna, como muestra el que se
repita hasta dos docenas de veces en el libro I, desde la formulación del
propósito del autor como un intento de buscar una regla de funcionamiento
del gobierno. Es sinónimo de ajustado a derecho. Ahora bien, como ni la
naturaleza ni la fuerza proporcionan tal fundamento, este debe proceder de
las convenciones establecidas por una voluntad libre (I, 5; III, 11). Tal
convención no es otra que el contrato social (II, 4). En el Discurso de
economía política (O.C. III, p. 247) hace sinónimos legítimo y popular: “La
primera y principal máxima del gobierno legítimo o popular, es decir del que
tiene por meta el bien del pueblo, es pues, como he dicho, seguir la
voluntad general”. De una manera más genérica puede afirmarse que la
legitimidad es lo que diferencia a la autoridad —en cuanto institución que
merece la lealtad y la obediencia— del poder o el ejercicio de la fuerza al
margen de la ley. El historiador E. Hobsbawm brinda un ejemplo referido a la
actualidad internacional: “La única autoridad global es la ONU y no tiene
ningún poder. Depende de un Consejo de Seguridad en el que EEUU y otros
países pueden imponer su veto” (El País 24-3-02). En una acepción cercana se
habla hoy de crisis de legitimidad para expresar el desapego de los
ciudadanos hacia la política y lo político.
LENGUAJE
En
Nietzsche
(Sprache) : El origen del lenguaje es irracional y fundamentalmente
metafòrico. No es adecuado para la pretensión de verdad.
En
Heidegger
(Sprache): En el lenguaje y a través del lenguaje va a tomar cuerpo
la relación hombre-ser. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es
su morador. Es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre puede
asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega al
lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en el
lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero, en
cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías
gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que
dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá
Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su mensajero. La poesía es la
manifestación de la esencia del lenguaje. En esencia todo lenguaje es
poético, pero sólo en esencia. La poesía, en cuanto que lenguaje creativo,
sería la expresión lingüística del ser. El poeta realmente creativo, el que
es capaz de escuchar el decir originario y esencial, el que se deja decir,
instituye un mundo, alumbra la verdad en sentido pleno. En la poesía así
entendida tendría lugar un don que fundaría un comienzo, se trataría de una
auténtica fundación de ser.
Lenguaje
ordinario en Wittgenstein
(Umganssprache): lenguaje natural propio de cada comunidad lingüística que
funciona dentro de los procesos de la comunicación humana verbal, si bien
oculta la lógica del lenguaje.
Uso
del lenguaje en Habermas:
expresión tomada de la teoría lingüística del segundo Wittgenstein según la
cual en cada circunstancia/contexto nuestro lenguaje posee unas
connotaciones determinadas. De manera que las palabras no poseen ya una
función meramente descriptiva, sino que gozan de múltiples funciones
LEY
En
Locke:
es la regla que dirige la acción del hombre. Locke distingue entre ley
natural y ley positiva.
-
La ley natural:
también denominada ley moral natural. Es propia del estado de naturaleza y
equivale a la ley de la razón. Muestra a los hombres que siendo iguales e
independientes, nadie debe dañar a otro semejante en su vida, salud,
libertad o propiedades. Además de estos derechos y sus correlativos deberes,
la ley natural otorga a los hombres el poder de fijar y ejecutar la propia
ley natural.
- La ley
positiva
se inspira en la ley natural y es la ley propia de la sociedad civil,
establecida por el poder legislativo. En el texto seleccionado, y si el
autor no hace mayores aclaraciones, al hablar de ley se refiere a éste
último tipo.
En
Rousseau:
La definición algo alambicada del CS (II; 6) aparece más clara en Cartas
desde la montaña (O. C. III, p. 807): “Es una declaración pública y solemne
de la voluntad general sobre un objeto de interés común. Son las leyes las
que hacen que un estado sea una república porque sólo entonces manda el
interés público”. De entre los diferentes tipos de leyes, las políticas son
las fundamentales y tienen que ver con el Estado en su conjunto (II, 12). En
el dualismo de corte platónico que rezuma el escrito, se aprecia el
contraste entre la concepción señalada, propia de una sociedad ideal, y lo
que ocurre en las sociedades reales; en los malos gobiernos, observa la nota
que cierra el libro primero anticipándose a la concepción marxista, “las
leyes son siempre útiles para quienes son propietarios y dañinas para los
indigentes”. La idea aparece, con ligeros matices, en otros lugares. En
Fragmentos políticos se señala: “Las leyes y el ejercicio de la justicia
equivalen entre nosotros al arte de poner al poderoso y al rico al abrigo de
las justas represalias del pobre” (O.C. III, p. 496), y en Emilio: “El
espíritu universal de las leyes de todos los países es el favorecer siempre
al fuerte contra el débil y al que tiene contra el que no tiene; este
inconveniente es inevitable y no conoce excepciones” (O.C. IV, p. 524).
En
Kant
(Gesetz): norma o conjunto de normas obligatorias en sentido jurídico o
moral. Kant indica que lo peculiar de toda ley es la universalidad de su
forma: no admiten excepciones. Podemos distinguir las leyes morales de las
naturales. Éstas se cumplen inexorablemente. Las primeras deben cumplirse
pero pueden no cumplirse. La ley moral se muestra al ser humano como un
imperativo o mandato, que es un principio objetivo de legislación universal,
a diferencia de la máxima, que es un principio subjetivo. Cuando el
imperativo manda a un ser imperfecto – dotado de sensibilidad-, la ley moral
es la ley del deber que exige respeto. Kant distingue entre legalidad y
moralidad. Legalidad es la acción conforme al deber. En rigor, sólo puede
hablarse propiamente de legalidad de las acciones: la moralidad no se
refiere a las acciones sino a las intenciones. La moral racional se basa en
la conciencia pura del deber como un factum de la razón moral.
Ley científica en Popper:
Es la definición conceptual, en especial la definición mediante una función
matemática, que describe de manera universal y necesaria alguna sucesión
regular de fenómenos o procesos reales experimentados. Popper pensó que las
leyes científicas son hipótesis o conjeturas humanas sobre la realidad, cuya
validez depende de su carácter crítico, es decir de que sus predicciones se
cumplan, de que sus tests sean satisfactorios, y de que no se compruebe
ninguna predicción que las refute. Popper piensa que las leyes científicas
son conocimiento objetivo de la realidad, y no una mera descripción de
operaciones de laboratorio, o un simple instrumento matemático con sentido
técnico. En este sentido, las leyes científicas con conjeturas verdaderas,
pero su verdad es histórica, porque el conocimiento humano está sometido a
un proceso de continua revisión y crecimiento, que tiene que ver con la
mejora continua de las conjeturas y el incremento de la experiencia.
LEY DE LA NATURALEZA
En
Nietzsche,
(Naturgesetz) : lo que -kantianamente- ponemos en la naturaleza para
después, sorprendernos de nuestro hallazgo.
Leyes de la naturaleza y de la historia en Arendt:
la ley de la Naturaleza tiene su expresión en el concepto de raza (hay
ciertas razas o individuos perjudiciales o incapaces), la ley de la Historia
en el concepto de clase y la lucha de clases (unas decadentes, otra –el
proletariado-, ascendente). Puede decirse que sustituyen al Ius Naturale
tradicional. De ellas proceden y ellas legitiman las leyes positivas, lo que
altera todos los criterios que definen la legalidad y la legitimidad.
Legalidad y legitimidad se correspondían en la tradición jurídica, como sus
opuestos ilegalidad y arbitrariedad. La ilegalidad totalitaria, por el
contrario, no sería ilegal ni arbitraria, por obedecer a aquellas leyes
supremas mencionadas.
LIBERTAD
En
Spinoza:
"Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de
su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar". Libre se contrapone a
necesario. "Se llama necesaria, o mejor forzada, a la cosa que es
determinada por otra a existir y a actuar por una cierta y determinada
razón". Dada esta definición, sólo cabe hablar de la libertad de Dios: "Sólo
Dios es causa libre. Pues sólo Dios existe en virtud de la sola necesidad de
su naturaleza y obra en virtud de las leyes de su naturaleza". Respecto de
las cosas, incluyendo al hombre, no cabe hablar de libertad: "En la
naturaleza no hay nada contingente, sino que todo está determinado a existir
y obrar de cierta manera, en virtud de la necesidad de la naturaleza
divina". "Todas las cosas son en Dios y todo lo que ocurre, ocurre en virtud
exclusivamente de las leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue de
la necesidad de su esencia". Respecto del hombre, específicamente, también
se expresa en tono radical: "En la mente no hay ninguna voluntad absoluta o
libre"; "la mente es un cierto y determinado modo de pensar, y por tanto no
puede ser causa libre de sus acciones". ¿Qué sentido tiene, pues, la
expresión "libertad de la mente" en la parte quinta de la Etica? Se entiende
en el sentido del poder que la mente tiene sobre los afectos para
contenerlos y moderarlos. Paradójicamente, "en la medida en que la mente
entiende todas las cosas como necesarias, en esa misma medida tiene mayor
potencia sobre los afectos, o menos padece por ellos". La verdadera
libertad, contrapuesta a falsa, consiste en "conocer las virtudes y sus
causas y colmar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de
ellas". Conocimiento, libertad, potencia y felicidad se identifican en el
hombre.
En Locke:
en el estado de naturaleza del hombre consiste en la no sujeción a ningún
poder ajeno al propio hombre. En Locke se somete a la ley natural. La
sociedad civil surge para la mejor defensa de la libertad.
En
Rousseau:
como los hombres nacen libres y no pueden abdicar de esa condición, la única
forma de que el orden social sea legítimo es que respete la libertad, en
otras palabras, que la “carga” de los deberes derivados de la pertenencia a
la sociedad sea asumida libre y voluntariamente por cada uno de los
miembros. Consiste, pues, en la obediencia a la ley que uno mismo se ha
prescrito (I, 8), en cuanto cada persona es parte del soberano, quien a su
vez elabora las leyes. Más claramente: “la esencia del cuerpo político
reside en el acuerdo entre obediencia y libertad, de modo que (...) las
ideas de sujeto y de soberano son correlaciones idénticas cuya idea se
resume en una sola palabra: ciudadano”. De nuevo la cuadratura del círculo
mencionada a propósito del contrato. Esta concepción había sido adelantada
ya por Cicerón: “Todos somos siervos de la ley para poder ser libres” (Pro
Cluentio 53, 146); y será luego retomada por Kant. Distingue Rousseau entre
libertad natural, civil y moral, interesándole sobre todo la segunda dado el
carácter político del escrito. La ley resulta de la voluntad general (IV, 2)
y el pueblo la pierde si delega sus funciones legislativas en
representantes. La paradoja entre una libertad irrenunciable y la entrega
por cada asociado de sus derechos a la comunidad, que exige el pacto, es
sólo aparente, porque la principal amenaza a la libertad proviene del hecho
de que la dependencia entre los hombres, al establecerse sin reglas
comúnmente aceptadas, degenera en servidumbre. El remedio es transferir la
dependencia a una instancia superior, de suerte que cada ciudadano se halle
en una independencia total con respecto a los demás, y en una estrecha
dependencia con respecto al Estado (II, 12).
En
Mill
(Liberty): el término de “libertad” tiene muchos sentidos: puede entenderse
como posibilidad de autodeterminación, capacidad de elección, acto
voluntario, liberación de y para algo, etc.
La
libertad personal consiste en la autonomía y la independencia del individuo
respecto de las presiones o coacciones procedentes de la sociedad o del
estado. La libertad política consiste en la autonomía y la independencia de
los individuos respecto de la posibilidad efectiva de participar en los
asuntos de la comunidad y dirigir su destino.
J.S.Mill
en su obra Sobre la libertad (1859) trata fundamentalmente de la libertad
social o civil, cuya forma esencial es la libertad de pensamiento, que
carece de relieve social sin la libertad de expresión, y que se concreta
socialmente como libertad de asociación. Estas libertades necesitan ser
reguladas, pero nunca para disminuirlas sino para reforzarlas. El estado no
debe limitar estas libertades ni con el pretexto de la protección de los
individuos: se trata de establecer los límites de la acción del estado en
relación con las libertades del individuo en cuanto actor social. J.S.Mill,
parte de una idea netamente liberal y de una clara defensa de la
individualidad, que no del individualismo.
En
Ortega:
consiste en decidir lo que se va a hacer (con la propia vida) eligiendo en
cada momento entre las posibilidades dadas en nuestras circunstancias. Se
identifica con la tercera categoría de la vida y nunca es separable de la
segunda, sino que forma con ella en la acción el ser propio de la vida. El
hombre es libre a la fuerza, en todo momento se le abren diversas
posibilidades y tiene que determinar lo que va a ser.
En
Sartre
(La liberté): bien podría decirse que la libertad es el centro de la
problemática que se contiene en el existencialismo sartriano, pues “la
condición primera de la acción es la libertad”, lo que significa que la
libertad, no sólo no está determinada desde fuera, sino que tampoco está
condicionada por la propia voluntad, ya que es precisamente su fundamento.
Es en este sentido en el que Sartre afirma categóricamente que no es que el
hombre tenga libertad, sino que “es libertad” o, en expresión más
contundente, que “está condenado a la libertad”. ¿Quiere esto decir que, de
alguna manera, el hombre está dotado de una esencia, una naturaleza dada,
que se expresa en términos de libertad? Sí, si por ese ser se entiende el
no-ser; sí, si a esa naturaleza o esencia la representa la nada, lo
irrepresentable. Y es que, en el existencialismo de Sartre, la nada se
identifica con la libertad. Decir el hombre es nada es decir el hombre es
libertad: para existir el hombre ha de estar en actividad, inmerso en una
sucesión de actos que él mismo elige en un inevitable intento de llegar a
ser él mismo. La nada que es puede llegar a ser, pues en ella se encierra
tal posibilidad, la capacidad de realizarse a sí misma entre una
multiplicidad de posibilidades, de modo que el hombre se elige como se
quiere, pero no puede dejar de elegir(se). Dicho de otro modo, la libertad
no es libre de no ser libre, es siempre libertad en acto, un acto
fundamental siempre nuevo, siempre distinto de otro por más que parezcan el
mismo.
Si además no se pierde de vista que el acto, cada acto, sólo
es libre en la medida en que es responsable y comprometido, se excluye por
sí sola la posibilidad de entender la libertad en términos de libre arbitrio
o de capricho. No, la libertad tiene su límite en sí misma, de modo que el
hombre al elegir se valora y da valor al mundo en el que está y que no es
otro que el mundo que quiere para sí mismo y para los demás. En el verso de
A. Machado se concentra el concepto de libertad existencialista: “se hace
camino al andar”. Sí, siempre que el hombre asuma la responsabilidad de
cada uno de sus pasos y se comprometa con el punto de destino, siempre, por
otro lado, una estación provisional.
En
Heidegger
(Freiheit): Como casi todos los conceptos tradicionales que aparecen
en la obra de Heidegger, también la libertad adquiere un carácter ontológico
que tiene poco que ver con el libre albedrío. Según Heidegger, para poder
elegir entre varias cosas ha de darse previamente una relación con el ser
que permita que las cosas se nos muestren como son. La libertad es
precisamente esa apertura a la manifestabilidad del ser de las cosas. En
origen, por tanto, no se trata de una característica de la voluntad humana,
sino que la voluntad humana ya está en la libertad antes de llevar a cabo
cualquier elección. Habría que decir no que el hombre es libre sino que es
tenido por la libertad. Se trata, por tanto, de un concepto trascendental de
libertad consistente en dejar que los entes sean lo que son. Así
entendida, la libertad nos aparece como condición de posibilidad de la
verdad. Heidegger entenderá la verdad como des-ocultamiento, des-cubrimiento
o des-velación que conserva la referencia a un previo ocultamiento, como
salir de lo oculto o surgimiento desde lo oculto (Unverborgenheit). Tal
concepto de verdad expresaría, según Heidegger, el sentido genuino y
original de la alhJeia
griega. La verdad designa, por tanto, el proceso de manifestación del ente,
el llegar a ser del ente, su presentarse o hacerse presente. Se trata, por
tanto, de una concepción ontológica de la verdad, que sitúa el problema de
la verdad más allá de la tradicional adecuación del entendimiento a la
realidad o corrección de la representación y el juicio. La representación
como forma de acceso a la realidad olvida que no puede haber representación
de objeto alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo
posibilite. Por eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder
propia del pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha
caracterizado la historia del pensamiento occidental. La historia de la
metafísica, según Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit).
Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el
retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino
olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en
aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo
presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no
ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente
manifestado. Precisamente este es el error que comete el pensamiento
representacional (vorstellendes Denken) y la concepción de la verdad como
adecuación o correspondencia. La verdad en Heidegger es una donación o
gracia con la que nos vemos regalados cuando somos capaces de abrirnos a las
cosas. Sólo así es posible corresponderlas. La verdad como correspondencia o
adecuación sólo es posible de forma derivada como consecuencia de una previa
apertura a la donación de ser. Precisamente por eso Heidegger verá en la
libertad el fudamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas. Ser libre
quiere decir, en este contexto, tener la capacidad de aceptar lo que se
manifiesta en el claro del ser, es decir, en la apretura o espacio en el que
lo ente se nos presenta. Se trata, lejos de lo que podría pensarse, de una
actitud de retroceso frente a las cosas, de dejarlas ser, para que se nos
muestren en su ser. La verdad y la lbertad tal como son concebidas por
Heidegger adquieren el carácter de destino del propio ser. Durante la
segunda etapa de su pensamiento Heidegger analiza la relación hombre-ser
desde el ser mismo. Considera ahora al ser humano implantado en el interior
del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que
el hombre dispone a su antojo. El ser humano aparecía durante la primera
etapa de su obra como condición de posibilidad del ser, pero esto se revela
ahora sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de
su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se
manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es
dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. En la
manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la
iniciativa. Este don con el que el ser regala al hombre es visto como un
envío, disposición o lanzamiento por parte del ser que origina la apertura
en la que lo ente se presenta y muestra al hombre en determinada época. Se
trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra Geschick es la que
utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto, reunión, colectividad...)
y schickten (enviar, expedir, mandar a buscar, llevar por un
camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo
ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como
que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega
del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo
apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del
ser, sino que toma parte en él, se lo apropia. La libertad no hay que
entenderla, por tanto, como un abandono, indiferencia o dejadez, sino como
un comprometerse (sich einlassen) en que las cosas sean lo que son, como la
exposición (Aussetzung) al desvelamiento del ente.
Libertinos en Descartes:
Se usaba este término referido a los que tenían el "vicio" de la libertad de
pensamiento y a quienes se daban a la gula y lujuria.
LÓGICA
Para Tomás de Aquino,
es la ciencia de la razón. Es el arte de la
razón por la cual el hombre puede proceder, en el acto de razonar, con
orden, con facilidad y sin incurrir en error.
Para Ockham
es la ciencia del universal en la proposición, es la ciencia de lo
necesario. Es la ciencia por excelencia. Se distingue de las demás ciencias
por su objeto. Versa sobre las cosas que no pueden existir sin la razón.
Tres utilidades le refiere Ockham a la lógica: la facilidad de discernir lo
verdadero de lo falso; la rapidez en descubrir los defectos del raciocinio;
y la facilidad en percibir el sentido del lenguaje y el modo propio de
hablar.
MATERIALISMO HISTÓRICO
Es el nombre para designar la filosofía de la historia defendida por Marx y
sus seguidores. Según esta doctrina, la sucesión de los acontecimientos y
estructuras políticas, la evolución en las producciones e instituciones
culturales, está determinada por la dinámica de la lucha de clases que se
origina en las relaciones económicas de producción. La historia tendría su
origen en las comunidades primitivas y tendería a auto disolverse en una
sociedad comunista, sin propiedad privada y sin clases, sin Estado y sin
violencia legal. Los estadios principales de la historia humana se
corresponderían con los sucesivos modos de producción, por los que ha
atravesado la actividad económico tecnológica humana: el modo de producción
greco-latino, determinado por la lucha entre patricios y esclavos, el modo
de producción medieval, dominado por la lucha entre la nobleza y los siervos
de la gleba, y el modo de producción moderno, dinamizado por la lucha entre
la burguesía y el proletariado. Este último estadio será el último momento
de la historia, cuyo conflicto será resuelto definitivamente con ayuda de la
revolución proletaria en la sociedad comunista sin clases, que representará
el fin de la historia.
Popper
demostró que esta filosofía marxista de la historia es una conjetura
dogmática, carente de crítica o tests que pongan a prueba su objetividad, y,
en consecuencia, que es una doctrina pseudo científica. Por otra parte, en
su obra La sociedad abierta y sus enemigos, Popper argumentó de
manera convincente que la doctrina marxista de la historia y de la sociedad
humana es uno de los enemigos de las sociedades libres, que no sólo es una
doctrina dogmática, sino también una doctrina totalitaria, que conduce al
totalitarismo.
MEMORIA
En
San Agustín:
A San Agustín se le puede llamar el psicólogo de la memoria, tanto por el
interés que muestra hacia ella como por la profundidad de sus análisis. En
él encontramos dos tipos de memoria: la sensible que almacena las
innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos y
que compartimos con los animales. Y la memoria intelectual por la que el
alma recuerda las ideas adquiridas por la enseñanza (las nociones de las
artes liberales), almacena estados emocionales y pasiones de la mente, sus
experiencias y sus opiniones. La memoria es parte de la mente y a través de
ella podemos llegar al "autoconocimiento" aunque ni total y perfecto. El
conocimiento propio no es otra cosa que recordarse, el estar presentes a
nuestra mente por habernos acordado de nosotros mismos.
La memoria es también un camino que conduce a Dios, la "memoria Dei". El
conocimiento propio y el de Dios están estrechamente unidos. Aquí hallamos
un eco del precepto délfico: "conócete a ti mismo" para descubrir en la
propia interioridad las huellas de lo divino. El recuerdo que todo ser
humano tiene de Dios y del que es portador, le hace anhelarlo continuamente.
Si busca la felicidad es porque se acuerda de Dios.
El lugar que ocupa Dios en la memoria no es el de las imágenes ni el de
nuestros propios recuerdos, "¿Cómo entonces se encuentra Dios en nuestra
memoria? ¿Dónde te hallé, pues, para conocerte, sino en ti sobre mí?...Tú
estabas conmigo mas yo no lo estaba contigo" (Confesiones X, XXVI,37). Para
encontrar a Dios en nuestra memoria, es necesario traspasarla,
trascenderla. (Ver Confesiones, libro X, capítulos VIII al XXVII).
Olvido:
El olvido es definido por Agustín como privación de la memoria. Pero señala
algo muy interesante: si el olvido está presente en la memoria, quiere decir
que lo retenemos. Sabemos que hemos olvidado y esto nos permitirá reconocer
la cosa o persona olvidada, recordar algo y sobre todo recordarnos a
nosotros mismos. Agustín habla también del olvido de Dios por parte del
hombre que sin embargo se muestra también como conocimiento latente que
podemos hacer presente en nuestra mente al ponernos a pensar.
En
Hume
(Memory): lo que caracteriza a la memoria es que preserva la forma original
en que se dan las percepciones. “La función de la memoria no es preservar
las ideas simples sino su orden y posición” (Hume, 1739, p.97)
METAFÍSICA
Nombre que tiene su origen en la organización dada por Andrónico de Rodas a
los escritos de Aristóteles. Este colocó detrás de los libros físicos una
serie de libros sin título, que trataban de manera especulativa de los
principios últimos de la física aristotélica, y a los que denominó “Meta ta
fisika”, los que van detrás de los físicos, los metafísicos. Metafísica se
conservó como título para esa serie de investigaciones racionales y
especulativas sobre los últimos principios de la realidad. El aristotelismo
cristiano, al defender el carácter espiritual y trascendente de Dios y del
alma humana, dio al término metafísica un sesgo nuevo: hay realidades
metafísicas y son aquellas que trascienden el mundo físico. El racionalismo
moderno defendió la existencia de cuatro ciencias metafísicas. Una
metafísica general, que estudiaba las condiciones generales de la realidad,
y tres metafísicas especiales, la ciencia racional de Dios o Teología
natural, la ciencia racional del Alma o Psicología racional y la ciencia
racional sobre el Mundo en cuanto totalidad o Cosmología. Esta ciencias
metafísicas entraron en crisis tras la Crítica de la Razón Pura de Kant, que
sustituía la metafísica general por la crítica de la razón, y que demostraba
la carencia de objetividad de las ideas de la razón, Dios, Alma y Mundo, y
su carácter de principios reguladores de la experiencia y la acción humana.
En la mentalidad positivista del Círculo de Viena, “metafísico” o
“metafísica” eran sinónimos de especulativo, no verificable y, en
consecuencia, carente de sentido; y se tendía a pensar que las afirmaciones
filosóficas eran metafísicas.
En
Kant
(Metaphysik): en la Crítica de la Razón Pura, Kant se pregunta si es
posible la metafísica como ciencia y cómo es posible fundamentarla. De su
análisis del conocimiento concluye que la metafísica, entendida como un
conocimiento de Dios, del alma o del mundo, no es posible como ciencia
teórica, por extraviar la razón más allá de la experiencia. Kant entiende la
metafísica como la exposición del sistema de los conceptos puros (sin
contenido empírico) de la razón, independiente de toda intuición sensible.
La Fundamentación de la metafísica de las costumbres es la investigación y
exposición del principio a priori de la moralidad. La filosofía moral
considera las leyes morales con independencia de cualquier condición
empírica. Sólo cuando queremos comprobar las consecuencias de estos
principios, que por ser a priori son universales, nos vemos precisados a
tomar en consideración la naturaleza particular del hombre, la cual sólo
podemos conocer mediante la experiencia (Ésta es la tarea de una
Antropología).
MÉTODO
En Descartes:
"Conjunto de reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las
observe exactamente tomar lo falso por verdadero”. (Reg. IV).
Su modelo es el de las matemáticas. Parte de la
infecundidad del silogismo para la ciencia. Hay que justificar el método
mismo y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento
último: la razón, el cogito.
Método empírico:
Cualquier procedimiento que se base en la observación sensible, o en la
experiencia a través de los sentidos, o que utiliza instrumentos preparados
a tal efecto, y mediante el cual experimentamos y recogemos datos objetivos
de la realidad.
Verificación:
Criterio neopositivista del significado, resultante de una particular
interpretación del Tractatus... de Wittgenstein. Verificación es la
acción de comprobar que la experiencia confirma las conclusiones empíricas
que se siguen de una teoría. Una teoría está verificada cuando la
experiencia ha confirmado sus conclusiones empíricas. Estas conclusiones
empíricas son “proposiciones protocolares” que se siguen de ella y
describen estados de cosas observables. Popper demostró que las
teorías científicas nunca pueden llegar a estar verificadas, porque resulta
imposible comprobar experimentalmente todas las conclusiones empíricas que
se siguen de ellas, y porque no se puede excluir la existencia de procesos
reales que no se sigan de ella, y que, sin embargo, la contradigan.
Refutabilidad o testabilidad:
Un rasgo propio de las conjeturas científicas consiste en que son críticas,
lo que significa que de ellas se siguen una serie de experimentos o tests
que las ponen a prueba, porque las pueden refutar. De las conjeturas
verdaderamente científicas se siguen predicciones que, de no cumplirse,
indican de manera clara al científico que no se corresponden con los
procesos reales observados, y que, por consiguiente, no son objetivas, y han
de ser abandonadas o convenientemente modificadas. La expedición de
Eddington y su medición de la posición de las estrellas fijas durante un
eclipse de sol, para confirmar la teoría gravitacional de Einstein, es un
ejemplo de este tipo de test. Los tests o potenciales refutaciones de la
teoría son predicciones que pueden poner de manifiesto que la teoría es
incompatible con determinados resultados experimentales, por lo general
resultados de lo más naturales, por previstos desde la teoría entonces
vigente.
MORAL
En Descartes:
Moral provisional compuesta por cuatro reglas de conducta (adoptar la
cultura del país en que se vive; ser prudente en las decisiones y fuerte al
realizarlas; flexibilidad de pensamiento; la vida teórica es la vida feliz
para los sabios) expuestas en la tercera parte del Discurso del Método.
En Sartre
(La morale): el existencialismo de Sartre es, ante todo, si no
exclusivamente, una propuesta moral. Y es una propuesta moral dura para una
situación dura. Para un momento en el que el hombre ya no tiene sobre su
cabeza el cobijo de un cielo al que mirar en busca de señales que le guíen,
a la vez que bajo sus pies el suelo se ha hundido. El existencialismo es una
propuesta moral para un hombre arrojado al vacío que sólo puede contar
consigo mismo, con las tensiones de su conciencia, para mantenerse en la
existencia.
Una propuesta moral, sí, pero ¿de qué naturaleza? Es obvio
que, si Dios no existe, no puede ser contemplada la posibilidad de una moral
general con su catálogo de valores suficientemente avalados. Pero Sartre
también rechaza explícitamente esas morales laicas que prescinden de Dios,
pero que no excluyen unos valores “existentes a priori”, una especie de
moral natural, universal. Tampoco pueden ser objeto de atención por parte
del existencialismo sartriano las propuestas morales que fijan un objetivo
concreto a perseguir y que marcan la escala de valores a seguir para
alcanzarlo. Si no hay valores que preceden a la acción, tampoco los hay más
allá de ella. Los valores se dan, se crean, se inventan en el mientras
de cada acción. Es el hombre, en cada uno de sus actos, quien da valor a una
situación, a cada situación, de modo que el valor que el acto crea se agota
en y con el acto mismo.
Lo dicho supone que la propuesta existencialista es la de
una moral formal: lo único que valida una acción es que el actuar sea libre,
pues en el fondo “es lo mismo ser un conductor de pueblos que un borracho”.
No importa el qué se hace, sino el cómo se hace, moral de ascendencia
kantiana, pero desde y para un sujeto abandonado, desamparado, radicado en
la soledad de su individualidad , volcado hacia fuera, hacia una situación,
hacia otras individualidades solitarias, abandonadas, desamparadas.
MUNDO
Cavernosa
vivienda subterránea
en Platón.-
Se trata del mundo sensible, el mundo en donde los humanos nos encontramos
en medio de las apariencias. Un mundo que, a modo de un teatro de sombras,
esclaviza y engaña al alma en su esfuerzo por escapar del mismo. Es, en
suma, nuestra naturaleza de mortales.
Mundo
inteligible en Platón.-
Se hace referencia al mundo de las esencias/Ideas. Este mundo está
conformado por los objetos matemáticos y las Ideas propiamente dichas, a los
que se accede a través de la “dianoia” y la “nóesis”, respectivamente. Ambos
modos de la razón conforman la “episteme” o conocimiento verdadero porque
nos lleva a la verdad.
Tratado
del Mundo (Descartes):
Trata de describir un universo nuevo, como cuerpo extenso, común a la tierra
y al mundo celeste. No hay vacío.
Es un tratado "fundamentalmente consagrado a la física,
en él intentaba explicar la naturaleza de la luz del sol y de las estrellas
fijas que la emiten; de los cielos que la transmiten; de los planetas, los
cometas y la tierra que la reflejan; de todos los cuerpos terrestres que son
coloreados, transparentes o luminosos, así como la naturaleza propia del
hombre, su espectador" ( Tom Sorell. Descartes.
The Open University.
pg. 10).
“Le Monde era un tratado de física y cosmología que
abandonaba resueltamente el aparato de las “formas sustanciales” y las
“cualidades reales” de la Vieja escolástica, para ofrecer en su lugar un
vasto esquema explicativo que sólo invocaba principios mecánicos simples.
Piedra angular del enfoque de Descartes era la idea de que la materia de
todo el universo es esencialmente del mismo tipo; no había, por tanto,
ninguna diferencia en principio entre los fenómenos “terrestres” y los
“celestes” y la Tierra no era más que una parte de un universo homogéneo que
obedecía a leyes físicas uniformes”. (Enciclopedia Oxford de filosofía. Ed.
Tecnos. Pg. 254)
Estas ideas en aquella época aún podían ser peligrosas,
por eso, cuando se entera de la condena de Galileo, retiene la publicación
de la obra que no vería la luz en vida del autor. Las doctrinas en él
expuestas se oponían a las teorías comúnmente aceptadas que hundían sus
raíces en Aristóteles; eran muy semejantes a las que decidieron a la
Inquisición a condenar a Galileo.
En
Kant
(Welt): en un primer sentido mundo – mundo sensible- equivale a Naturaleza;
es la suma total de los fenómenos. Esta síntesis completa de los fenómenos
sólo existe en cuanto idea: es una de las ideas de la razón pura a las que
Kant se refiere en la dialéctica de su Crítica de la razón pura. A este
mundo sensible Kant contrapone un mundo inteligible o nouménico, cuyo
significado es fundamentalmente moral. La idea de un mundo inteligible es el
punto de vista que la razón necesita adoptar, más allá de los fenómenos o
apariencias sensibles, con objeto de pensarse a sí misma como práctica, como
sujeto moral, lo que no sería posible si las influencias de la sensibilidad
determinasen por completo su actividad.
En
Wittgenstein
(Welt): conjunto de lo que es el caso, del darse efectivo, o de los hechos
representados por la proposición.
En
Heidegger (Lebenswelt):
El tránsito desde los útiles al mundo es, como ya sabemos, el paso desde
lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible. Un primer momento de ese
tránsito ha puesto de manifiesto la presencia de los campos pragmáticos.
Pero éstos, aunque en cierta medida son ya una figura del mundo, distan
mucho de identificarse con él.
Un determinado útil es lo que es por el conjunto de útiles con el que guarda
relación. Este conjunto, a su vez, refiere a una determinada obra o
actividad (por ejemplo, hacer muebles); la cual se lleva a cabo para servir
a otra cosa más compleja (construir viviendas), y así puede continuarse en
una cadena de referencias de utilidad, hasta topar con un «para qué» que ya
no sirve a otra finalidad ulterior. Este «para qué» primario, dice
Heidegger, ya no es un ente o actividad de tipo «disponible», sino un «por
lo que» (Worumwíllen) hacemos todo lo demás. Ahora bien, ¿qué es
aquello por lo que hacemos todo sino la propia existencia, nuestra propia
posibilidad de ser? «El "por lo que" conviene exclusivamente al ser del
ser-ahí, al que le va esencialmente su propio ser.» Este, en cuanto es el
«por lo que» de todas las utilidades, da sentido al conjunto de referencias
enlazadas y se íntegra, de esta forma privilegiada, en ellas. El sistema
total de referencias existe para y por el ser-ahí, éste, en cambio, existe
para sí mismo; «sí mismo», sin embargo, no quiere decir una entidad
autónoma, sino el "término" al que apuntan todas las referencias,
de las que, por tanto, el ser-ahí no puede
separarse.
Esa
totalidad de relaciones ensambladas, intrínsecamente referidas al Dasein y a
las que éste permanentemente se refiere es el fenómeno del mundo. Su rasgo
más decisivo es su absoluto carácter a priori: el mundo es aquello a lo que
siempre ya estamos referidos y aquello que necesariamente precede a toda
captación de una determinada cosa. Si el campo pragmático hacía posible que
el útil sea lo que es, la totalidad de relaciones en que a su vez un campo
pragmático está inmerso tiene que estar ya dada para que los entes
intramundanos puedan mostrarse como lo que son. El mundo es la inexorable
condición de posibilidad de que «encontremos» útiles o cosas.
Dos
consecuencias importantes se derivan de este hecho. 1)Que el mundo no
tiene la misma forma de ser que los útiles que se dan dentro de él; no
es algo disponible, ni algo que esté como un objeto ante mí. Precisamente
porque hace que se den esos dos tipos de ser, no puede estar al mismo nivel
que ellos. El mundo no es un género ni una suma de cosas, sino un
«existencial», un carácter estructural de la existencia, de la que forma
parte indisoluble; esto es exactamente lo que quiere indicar la expresión
ser-en-el-mundo. 2)Que el mundo tiene un peculiar modo de ser fenómeno.
Si los entes intramundanos son descubiertos desde el mundo, éste tiene
que estar predescubierto, tiene que estar ya «ahí». Ese estar ya ahí es una
forma de ser fenómeno sin ser objeto, incluso fenómeno en el pleno sentido
fenomenológico, si recordamos que la fenomenología se ocupa ante todo de lo
que no se muestra inmediatamente. Para esta forma inobjetiva de ser
fenómeno, Heidegger reserva un término especial, de enorme trascendencia en
toda su obra: «abrir» (erschliessen). El mundo está «abierto» y «abre»
el espacio en que se dan las cosas. Abrir no puede pensar-se nunca con el
modelo de la intencionalidad objetivante que ve cada acto de conciencia
dirigido a un objeto. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la
intencionalidad primaria no está referida a objetos o series sucesivas de
objetos, sino a una totalidad de significado «abierta».
En Ortega
(Mundo
y circunstancia):
todo lo que rodea a mi vivir cotidiano, no es el Cosmos o mundo físico de
los griegos, ni el universo material de las ciencias modernas; se refiere
más bien al mundo de nuestro vivir cada instante, al entorno vital,
emocional, espiritual. La vida es circunstancial. La metáfora que sugiere
esta unidad del yo y su mundo, la segunda categoría de la vida: "los
Dioscuros". El mundo es la circunstancia del hombre: “Yo soy yo y mi
circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”.
NATURALEZA
En Descartes
(naturaleza, mundo): Dios garantiza la existencia del mundo constituido por
la extensión y el movimiento; prueba la existencia de éste partiendo del
hecho de la existencia de Dios. Mundo de puras realidades geométricas. La
naturaleza está sujeta a leyes mecánicas, fijas e invariables.
En Marx
(Natur): el trabajador no puede producir nada sin la naturaleza, sin el
mundo exterior sensible. Esta es la materia en que se realiza su trabajo, a
partir de la cual y con la cual produce."La naturaleza es el cuerpo
inorgánico del hombre, o sea la naturaleza en cuanto ya no es cuerpo
humano".
En Nietzsche
(Natur): sería el nombre de la realidad total. Es una incógnita, una ‘X’
inaccesible e incognoscible para el hombre en su pretensión de conocer. Algo
radicalmente irracional. Reencantable por el mito y el artista.
NECESARIO
En
Tomás de Aquino
(necesarius): aquello que no necesita de una causa exterior para existir y
que tiene la capacidad de existir por si mismo. En el contexto de la tercera
vía se refiere a Dios que tiene en si la razón de su necesidad.
Contrapuesto
a contingente,
que es lo
que no tiene en sí la razón de su existencia. Lo que no existe "per se". Lo
que no es necesario. Lo no necesario, pero que es pudiendo no ser; a veces,
lo posible, que puede ser o no ser. Como modalidad alética es el enunciado
que encierra una verdad posible o una falsedad posible: «mañana saldrá o no
saldrá el sol». Para Algazel, contingente es todo ser que comienza a existir
en el tiempo. Para Tomás de Aquino, lo que tiene posibilidad de no ser y
hubo un tiempo en que no fue.
Necesidad
(del latín necessitas, que procede de necesse esse, inevitable, necesario;
la palabra latina corresponde al griego anagké, necesidad)
Cualidad propia de aquello que no puede no ser, ni ser de otra manera. Su
contrario es la contingencia. Hablando con mayor propiedad, una de las
modalidades aléticas, o modalidades de la verdad, que pueden atribuirse a un
enunciado, y que son: necesidad, imposibilidad, contingencia y posibilidad.
La necesidad se aplica, propiamente, al enunciado necesariamente verdadero,
o al que es imposible que sea falso. La necesidad de un enunciado puede
afirmarse en dos niveles epistemológicamente distintos: necesidad lógica y
necesidad empírica, a la que puede añadirse una necesidad técnica. La
necesidad lógica es la que aparece en un enunciado lógicamente verdadero.
Verdadero por tanto en cualquiera de los mundos posibles, o mundos pensables
sin contradicción. Toda verdad analítica o todo enunciado analítico y toda
tautología son ejemplos de necesidad lógica. La necesidad empírica, que
también puede llamarse física, factual, natural o científica y causal o
también real, aparece en aquellos enunciados que son necesariamente
verdaderos porque se ajustan a la realidad tal como se manifiesta en las
leyes de la naturaleza, muchas veces causales, y que la ciencia se ocupa de
formular; expresan una necesidad factual porque lógicamente son posibles
otras leyes físicas u otros mundos con otras leyes naturales. La necesidad
técnica es de tipo empírico y factual, y aparece en aquellos enunciados que
expresan una verdad necesaria, supuesto un determinado grado de desarrollo
del proceso técnico de transformación de la naturaleza o de la sociedad.
Entre estas distintas clases de necesidad existen relaciones de dependencia.
Por otra parte, la afirmación de la necesidad referida a la naturaleza, o
a las afirmaciones que se refieren a la naturaleza, como por ejemplo las
leyes científicas, suscita la cuestión de si existe algo necesario en la
naturaleza o qué estatuto filosófico hay que otorgar a lo necesario o a la
necesidad.
En la tradición filosófica occidental la necesidad va ligada a la idea de
causa, y en esta relación funda la filosofía medieval la lógica de la
demostración de un Primer Ser necesario. En el plano científico, la
necesidad va unida a la noción de ley causal, de modo que las leyes causales
son como el modelo de lo que se cumple de modo universal y necesario. Hume
puso en duda la realidad ontológica de la causalidad y de la necesidad,
negando cualquier referente al concepto que no fuera el de simple creencia
debida a la costumbre. Kant hizo de la necesidad una condición a priori de
la posibilidad de toda experiencia: sólo hay experiencia si es posible
representarla como la conexión necesaria de todas las percepciones, y esta
conexión requiere básicamente la permanencia de las sustancias y el
principio de causalidad. Entonces y sólo entonces algo se experimenta si
está amparado por, y si se sigue de, una ley de la experiencia. Es, por
tanto, un principio del entendimiento que constituye a priori, y por lo
mismo necesariamente, las condiciones que impone a todo conocimiento de la
experiencia. Para Wittgenstein, no hay más necesidad que la necesidad
lógica. (MARTÍNEZ, A., y CORTÉS, J., Diccionario de Filosofía en CD ROM, Ed.
Herder, Barcelona, 2000.)
PENSAMIENTO
En Descartes:
"Con la palabra pensar entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo
que somos inmediatamente conscientes de ello".
(Resp. 2ªs
objs.).
Tiene un significado amplio, engloba: dudar, entender, afirmar, negar,
querer, imaginar y sentir. El cogito es el fundamento de la filosofía de
Descartes. “El pensamiento es lo único que no puede separarse de mi”. (Med.
2ª)
En
Wittgenstein
(Gedanke): proposición con sentido, como figura lógica de la realidad, a
través de la que aquél se expresa de forma sensible.
En
Foucault
(pensée): acto que pone en sus diversas relaciones posibles un sujeto
y un objeto. El pensamiento no es lo que nos conforta y adormita haciéndonos
creer en nuestras ideas y admitir nuestras acciones, el pensamiento es lo
que nos hace problematizar lo que las cosas son, nuestra relación con ellas
e incluso lo que nosotros mismos somos. Presintiendo el peligro de nos
amenaza en todo lo habitual, la tarea del pensamiento consiste en tornar
problemático todo lo que parece evidente y sólido.
Pensar en Heidegger
(denken): La época contemporánea está dominada por el pensamiento
instrumental y calculador (rechnendes Denken) propio de la técnica moderna,
cuya consecuencia es la ocultación del ser tras la consideración de la
nautraleza como lo consumible y utilizable. En sus últimos escritos
Heidegger va a plantear la posibilidad de un pensar diferente que
posibilite al ser humano acogerse a sí mismo como el lugar propio de
donación del ser. Lo llamará pensar meditador, pensativo o reflexivo (besinnliches
Denken). Se trataría de un pensar esencial que nos transporta más allá del
pensamiento calculador propio de la técnica moderna para abrirnos al
requerimiento del ser.
El rasgo característico del pensar propio de la técnica es que se trata de
un pensar objetivante, cosificador, que se centra exclusivamente en el
dominio de lo dado, de lo presente. Es un pensar agresivo, violento,
avasallador y coercitivo, que no deja a las cosas ser sino que se impone a
ellas. Frente a él, el pensamiento meditador es un pensar que deja ser (Seinlassen),
que deja a las cosas manifestarse como son en su ser, como son en su origen.
Es un pensar que escucha al ser, dejando ser, pero, al mismo tiempo, calla y
guarda silencio sobre lo oculto. No sólo acoge la llamada del ser, sino que
corresponde también a su ausencia. Recibe la desocultación y cobija lo
oculto como fuente inagotable del salir de lo oculto. Se trataría de un
"dejar" como puro dar. La actitud propia del pensar meditador es la
serenidad, impasividad o tranquilidad (Gelassenheit). Se trata de dejar ser
a los entes, de apartar toda voluntad de dominio y poder sobre ellos para
que se manifiesten como lo que son. Este modo de pensar instaura una
relación apacible y desapegada con las cosas, de abandono de ellas, que,
posibilitando que reposen en sí mismas, permite la vuelta hacia el recuerdo
de su ser. Se trata de abandonar el ente para volver hacia el recuerdo el
ser. Abandonar el ente no es sino renunciar a una presencia disponible, al
alcance de la mano. El pensar meditador renuncia a buscar el "por
qué" de algo, sus causas o motivos. Simplemente deja que manifieste su
"porque". Las cosas son sin "por qué"; son lo que son "porque" son así, sin
tener que manifestar "por qué" alguno. La rosa es sin "por qué", florece
"porque" florece. Esta actitud de abandono de los entes que
manifiesta el pensamiento meditador abre la posibilidad de una relación con
las cosas más allá de la tradicional relación sujeto-objeto. El ente queda
liberado de su representación objetiva por parte de un sujeto, tal como
venia entendiendo la tradición metafísica occidental la relación
cognoscitiva del ser humano con la realidad, situándose con ello en la
apertura gracias a la cual es lo que es; es decir, el ente es dejado ser en
su ser. De esta forma, el ser asigna su lugar al ente, le hace ser lo que
es. Este pensar esencial es un pensar que vuelve una y otra vez sobre
la tradición. Es un pensar rememorativo o evocativo (andenken) muy vinculado
al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es su
morador, y por eso es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre
puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega
al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en
el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero,
en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías
gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que
dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá
Heidegger. Por ello, el pensar meditador es un pensar rememorativo
hermenéutico que trata de que se haga oír el sentido original y fundante de
las palabras. De ahí la pasión de Heidegger por la etimología como forma de
remontarse hacia la esencia de los conceptos. Se trataría de dar con las
huellas y signos inscritos en la lengua que nos sirviesen de vía hacia el
esclarecimiento del Ereignis, es decir, del sentido original y originante
de la coimplicación y copertenencia entre ser-hombre-ente-tiempo-lengua. Se
trata de una hermenéutica circular en la medida en que el punto al que hay
que llegar es del que partimos. Vendría a ser algo así como un momento de
autoconciencia mediante el que nos ubicamos donde ya estábamos, asumimos lo
que somos y nos apropiamos de nuestro destino. Ahora bien, no se trata de
recorrer grados o niveles en busca de un origen absoluto, no es un
regressus causal hacia un supuesto fundamento último. Tal cosa no
existe. Quizá es esto lo que Heidegger quiere señalar cuando utiliza la
palabra ser tachada, es decir, como signo que nos pone al corriente de la
esencial ausencia de un ser pleno y total. Estamos ya siempre originados,
fundados, destinados, interpretados. No se trata de una hermenéutica
que persiga una adecuación al origen. Se trata más bien de un abrirse a la
donación de un sentido más cercano al origen, pero sabiendo que todo está ya
iniciado desde siempre. Se trataría de recorrer el lenguaje en disposición
de escuchar sus profundidades. Pero nunca se llegaría a un supuesto
fundamento último que explicitase de una vez para siempre un supuesto
sentido definitivo. Lo oscuro y velado de lo cual es un envío lo desvelado
es lo que posibilita que algo se muestre; es más, la apertura que lo
posibilita es una apertura epocal, histórica, temporal. Precisamente, la
verdadera escucha es aquella que coloca lo dicho en el lugar no dicho que
hace resonar su sentido más fundamental. Se trata de una hermenéutica que
respeta la inagotabilidad del trasfondo del cual surge lo que encuentra ante
sí, que sabe cuando hay que callar y mantener silencio. Es una hermenéutica
del escuchar para poder decir, pero nunca un decir definitivo. Una
hermenéutica de la desfundamentación de lo que se pretende como definitivo,
pues ha renunciado a encontrarse cara a cara con el ser.
POTENCIA
En Tomás
de Aquino
(potentia): modo de ser intermedio entre el no ser y el ser en acto.
Generalmente indica carencia o privación de una forma. La potencia esta
ordenada al acto y requiere la intervenci6n de un ser en acto. La potencia
a la que se refiere S. Tomás en la primera vía es la potencia pasiva o
capacidad de ser cambiado y no la capacidad de cambiar o potencia activa. Se
opone al acto.
En
Spinoza:
es un término que Spinoza refiere tanto a Dios como al hombre, pero con un
sentido distinto. "La potencia de Dios, por la cual él mismo y todas las
cosas son y obran, es su esencia misma". Consecuentemente, "todo lo que
concebimos que está en la potestad de Dios es necesariamente", o sea, a la
potencia de Dios como esencia le corresponde una potestad como realización,
no como potencialidad. En Dios potencia y acto se identifican. En el hombre,
por el contrario, la potencia se define como el esfuerzo por perseverar en
su propio ser o, al igual que la virtud, como la potestad de llevar a cabo
ciertas cosas que pueden entenderse exclusivamente por las leyes de su
naturaleza o de vivir según la guía de la razón; esfuerzo o potestad que no
son distintos de la esencia misma del hombre. De ahí que, a su vez, "la
potencia del hombre, en tanto que puesta de manifiesto en su esencia actual,
es parte de la infinita potencia, esto es, de la esencia de Dios o de la
Naturaleza". Por contraposición, "la impotencia consiste en el hecho de que
el hombre se deja llevar por las cosas exteriores y resulta determinado por
ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de las cosas exige, pero no lo
exige su propia naturaleza". A esta impotencia o a la inconstancia del
hombre para controlar y orientar sus sentimientos es a lo que Spinoza
denomina "servidumbre".
PRINCIPIO
En Aristóteles
(arché): Aquello desde donde y por lo que algo es, se explica o se conoce;
aquello de lo que se deriva lo demás. “Llamo principio en cada género a los
elementos cuya existencia no puede ser probada”. (Segundos Analíticos I, 10,
76 a, 31). Son las verdades originarias de donde toman el resto el valor
científico. Se identifican con las hipótesis o con las premisas de un
silogismo.
En Tomás
de Aquino
(principius): se denomina así a todo aquello de lo que algo procede. Existen
dos tipos de principios: lógicos y ontológicos. Los principios lógicos son
los antecedentes con relación a los consecuentes. Son un conjunto de
verdades que no necesitan demostración, pero toda demostración se basa en
ellos. Son evidentes e indemostrables. Los principios ontológicos son
aquello desde donde algo y por lo que algo es, son las causas que dan raz6n
de los efectos.
Principio
moral:
Cualquier enunciado moral que a modo de axioma debe determinar el
comportamiento de un sujeto.
PROBLEMA
Problema de la demarcación: Para Popper y los neopositivistas
consiste en determinar un criterio característico y definitorio de las
teorías científicas que permita separarlas críticamente de las teorías
pseudo-científicas, como el materialismo histórico, o el psicoanálisis, o la
Teología natural, o la Psicología racional, etc. Para los neopositivistas el
criterio de demarcación era la verificabilidad de las teorías y leyes
científicas; para Popper, en cambio, el criterio de demarcación era la
falsabilidad o el someterse a la crítica de los tests empíricos.
Problema de la exactitud o mensurabilidad:
Se han intentado elaborar, mediante métodos lógico-constructivos, teorías de
las condiciones de posibilidad de la medida. Allí se busca elaborar con
precisión lógica los conceptos métricos. Se investigan las condiciones
lógico metodológicas de la aplicación de los instrumentos de medida de la
longitud, del tiempo y de la masa; y de estos tres, no por razones
metafísicas, sino porque la física experimental tiene que comenzar, al
producir de manera planificada sus instrumentos, con las formas espaciales
de los cuerpos, y con las formas temporales de los procesos; este orden es
una consecuencia del principio del orden metódico. La Protofísica del
espacio y del tiempo ha desarrollado esta línea, que parece remontarse, sin
compartir su operacionalismo, a los trabajos Hugo Dingler, y cuyo programa
parece haber formulado y desarrollado en parte Paul Lorenzen, al plantear la
necesidad de formular de manera explícita, en cuanto parte de la
reconstrucción de la terminología física, aquellas condiciones que conlleva
la medida tanto desde el punto de vista lingüístico como no lingüístico.
Como un ejemplo se pueden ver los trabajos de protofísica del tiempo de
Peter Janich.
Problema
del significado: Para los neopositivistas
consiste en determinar un criterio para distinguir las proposiciones que
tienen sentido o significado y las proposiciones que, pese a parecer
significativas, carecen en realidad de sentido. Para los analíticos
el problema del significado consiste en determinar el significado del
término “significado”(ver significado o sentido).
Problema
de la verdad:
Comprende la compleja discusión en torno a la existencia y concepción de la
verdad, así como la determinación del sujeto propio del adjetivo verdadero.
Popper
considera que la verdad caracteriza propiamente al conocimiento científico.
Aunque acepta el hecho de que el conocimiento científico está en su continuo
desarrollo y, en consecuencia, que su constitución es histórica, no acepta
la concepción pragmática o instrumentalista de la verdad, ni el
escepticismo. Popper utiliza el concepto semántico de la verdad,
desarrollado por Tarski, para defender una concepción objetivista del
conocimiento y de la verdad como adecuación de nuestras teorías con la
realidad.
Problematización
en Foucault
(problématisation):
Tarea propia del pensamiento. No es ni la representación de un objeto
preexistente ni tampoco la creación por el discurso de un objeto que no
existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que
hace entrar alguna cosa en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo
constituye como objeto para el pensamiento (sea bajo la forma de la
reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.).
La problematización es así el proceso por el que ciertos fenómenos, ciertas
situaciones o ciertas conductas se convierten en un problema que el
pensamiento se plantea y al que intenta responder. Para Foucault es
necesaria una tarea de permanente reproblematización, para evitar así que el
pensamiento se adormite en un determinado modo de comprender lo que son las
cosas, nuestra relación con ellas y lo que nosotros mismos somos. Esta
incesante reproblematización ha de sacudir las evidencias que el hábito
torna sólidas poniendo en cuestión las soluciones aceptadas
PROPIEDAD
En Locke:
el autor entiende la propiedad en un sentido amplio como un derecho natural
que se extiende sobre la propia vida, libertad y bienes. El fundamento de la
propiedad privada es el trabajo. No se trata de un derecho ilimitado sino
que está sometido a los límites racionales que impone la ley natural.
En
Rousseau:
partidario de la prioridad de lo común y contrario a la centralidad que
adquiere en el liberalismo (Locke la considera un derecho natural), Rousseau
no es sin embargo contrario a la propiedad, solamente lo es a que lo
particular acabe dominando sobre lo general y las desigualdades justificando
la esclavitud: “Mi idea no es destruir absolutamente la propiedad
particular, pues resulta imposible, sino encerrarla en sus límites más
estrechos, establecer una medida, una regla, un freno que la contenga, la
dirija y la subordine siempre al bien público. Quiero, en una palabra, que
la propiedad del Estado sea tan grande y fuerte y la de los ciudadanos tan
pequeña y débil como sea posible” (Proyecto de Constitución para Córcega,
O.C. III, p. 931). En relación a las consecuencias del pacto para este
derecho natural, Rousseau deja claro que la propiedad como tal solo adquiere
valor en el estado civil, lo mismo que la libertad: “... hay que distinguir
entre la libertad natural, que no tiene otros límites que la fuerza del
individuo, y la civil, que está limitada por la voluntad general; y la
posesión, que no es sino efecto de la fuerza o el derecho de primer
ocupante, de la propiedad, que no puede tener otro fundamento que un título
positivo” (I, 8). La propiedad no es un derecho natural, por tanto no existe
fuera del contrato, pero debe tener límites con objeto de reducir la
desigualdad. En el texto seleccionado aparece tratado bajo la denominación
de “dominio real” (I, 9). Quizás los avatares de la significación de este
término expresan mejor que ningún otro las dudas de Rousseau y ejemplifican
lo señalado en la introducir respecto a la inapropiado de considerar a los
autores, y a este en particular, como una foto fija. Algunos ejemplos. En
la Discurso sobre economía política, “el derecho de propiedad es el más
sagrado de todos los derechos de los ciudadanos”, “el verdadero fundamento
de la sociedad civil” (O.C. III, p. 263). En los Fragmentos políticos:
“Dado que todos los derechos civiles están basados en el de propiedad, tan
pronto como éste queda abolido ningún otro puede subsistir”.
PROPOSICIÓN
En
Tomás de Aquino
(propositio): es la unidad mínima de significado y está compuesta por dos
términos: el sujeto y el predicado o atributo, más la cópula. Puede ser
verdadera o falsa y adoptar las siguientes formas: universal, particular,
afirmativa y negativa. En el texto aparecen dos tipos de proposiciones que
modernamente se denominan analíticas y sintéticas.
En Ockham:
la proposición tiene tres tipos de existencia: en la mente, en la palabra y
en la escritura. Para él la proposición mental no pertenece a ninguna
lengua: sus partes se llaman conceptos, intenciones e "intellectus". Los
términos de una proposición pueden tener tres tipos de suposiciones, simple,
material y personal.
En
Wittgenstein
(Satz): unidad lingüística de carácter declarativo en la que se aloja el
pensamiento y con la que se representan los estados de cosas, pudiendo ser
elemental o compleja. El conjunto de las proposiciones es el lenguaje.
En Heidegger:
Lo que llamamos enunciado (Aussage), la proposición que dice algo
sobre algo, no puede ser, a la luz de la estructura general del comprender,
más que el último estadio de la comprensión, el momento de su expresión
explícita y consciente, no quien primariamente descubre lo
comprendido. Lo enunciado en la proposición está ya presente en la
interpretación. Esta es esencialmente antepredicativa. No necesita de
su explicitación en la estructura proposicional sujeto-predicado para dar a
conocer lo que algo es. Ya dijimos que el mero golpear con un martillo nos
presenta el martillo como martillo con mayor autenticidad que el enunciado
«esto es un martillo». Antes de la enunciación que determina y tija el
sentido de algo tiene ese algo que estar ya abierto, comprendido. Esta
previa comprensión es el momento hermenéutico fundamental: el ocuparse
de las cosas sobre el trasfondo de significatividad del mundo determina a
priori su lugar -su significado: lo que «es»- y por ello puede
ser enunciado. Sin expresar enunciativamente lo que las cosas son, vivo
constantemente comprendiendo su ser. Esta comprensión antepredicativa -preontológica-
de ser, por la que las «cosas» nos son ya algo, y cuya estructura, como
hemos visto, reposa en el propio ser-en-el mundo, es la condición de
posibilidad de todo enunciar. De ahí que Heidegger aborde el problema de la
proposición después de establecida la esencia de la comprensión y lo
presente como «un modo derivado de la interpretación».
Enunciados observacionales:
Son afirmaciones que describen estados de cosas constatables en los
experimentos o comprobaciones científicas. Serían las afirmaciones empíricas
básicas que terminan por describir las leyes científicas. Para los
neopositivistas lógicos eran el punto de referencia del significado empírico
de las teorías científicas. Con el tiempo se aceptó que estos enunciados no
son puramente objetivos, que no están libres de teoría, sino que suponen un
marco teórico en relación a el cual tienen relevancia.
RAZÓN
En Tomás
de Aquino
(ratio): el conocimiento racional es el conocimiento natural del hombre y
se explica mediante la teoría de la abstracción. Este acto de conocimiento
se origina por la acción del objeto sobre las capacidades cognitivas del
sujeto, es decir, arranca de lo manifiesto a los sentidos pero es
complementado por el dinamismo de las facultades del sujeto y su criterio de
verdad es la evidencia.
En Descartes:
Cualidad de la sustancia pensante, res cogitans. Nuestro conocimiento de la
realidad procede no de los sentidos sino de la razón, del entendimiento.
Fuente y origen del conocimiento.
Nuestro conocimiento de la realidad puede ser deductivo partiendo de ideas y
principios evidentes; estas ideas y principios son innatos.
En Kant
(Vernunft): en los escritos de Kant, el término Razón adquiere diferentes
significados. En su acepción más general , es la facultad que proporciona a
priori los principios para el conocimiento (razón teórica) y la acción
(razón práctica). Esta distinción entre el uso teórico de la razón y su uso
práctico es de gran importancia para abordar la filosofía kantiana. Kant
entiende su proyecto crítico como la tarea de poner límites a la tendencia
especulativa de la razón teórica, con objeto de salvaguardar el ámbito
propio de la acción moral. Kant convierte la filosofía en una crítica de la
razón, en una exploración exhaustiva de sus condiciones de uso y sus
posibilidades, así como de sus límites, con objeto de evitar su deriva al
dogmatismo. Denomina pura a la razón en cuanto contiene los principios para
saber algo absolutamente a priori.
En un sentido más específico, Kant distingue entre razón y entendimiento.
La actividad propia del entendimiento es ordenar los datos sensibles
mediante conceptos puros o categorías, mientras que la razón, en cuanto
facultad de los principios, sería la actividad que busca la unidad suprema
de los conocimientos del entendimiento en las ideas de Dios, alma y mundo.
REPRESENTACIÓN
En
Wittgenstein
(Darstellung): acción de representar, en el sentido de figurar, reflejar o
modelar los estados de cosas por parte de las proposiciones, en virtud de
poseer la misma forma lógica que lo representado.
Representar en Heidegger
(vorstellen):
La representación (Vorstellung) consiste en traer las cosas delante,
hacerlas presentes, objetivarlas. La representación objetivante sería una
forma de proceder errónea, pues, al centrarse en lo dado objetivamente, lo
presente delante, nunca captaría el ser, ya que éste es por definición lo
no presente delante, lo no ente. La representación como forma de
acceso a la realidad olvida que no puede haber representación de objeto
alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo posibilite. Por
eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder propia del
pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha caracterizado
la historia del pensamiento occidental. La historia de la metafísica, según
Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit). Nunca ha
pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el retiro del
ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino olvido de la
diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en aquella situación
en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo presente y manifiesto,
sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no ente, lo que posibilita
que el ente se muestre sin ser ello mismo ente manifestado. Precisamente
este es el error que comete el pensamiento representacional (vorstellendes
Denken). La expresión culminante del pensamiento representacional
sería el pensar instrumental y calculador (rechnendes Denken) propio de la
técnica moderna, cuya consecuencia es la ocultación del ser tras la
consideración de la naturaleza como existencias, fondos o stock, es decir
como lo consumible y utilizable que puede ser encargado y almacenado. Es un
pensar agresivo, violento, avasallador y coercitivo, que no deja a las cosas
ser sino que se impone a ellas. La forma opuesta de conducirse sería
el pensar meditador, pensativo o reflexivo (besinnliches Denken). Se
trataría de un pensar esencial que nos transporta más allá del pensamiento
calculador propio de la técnica moderna para abrirnos al requerimiento del
ser. Es un pensar que deja ser (Seinlassen), que deja a las cosas
manifestarse como son en su ser, como son en su origen. El pensar meditante
escucha al ser, dejando ser, pero, al mismo tiempo, calla y guarda silencio
sobre lo oculto. No sólo acoge la llamada del ser, sino que corresponde
también a su ausencia. Recibe la desocultación y cobija lo oculto como
fuente inagotable del salir de lo oculto. La actitud propia del
pensar meditador es la serenidad, impasividad o tranquilidad (Gelassenheit).
Se trata de dejar ser a los entes, de apartar toda voluntad de dominio y
poder sobre ellos para que se manifiesten como lo que son. Este modo de
pensar instaura una relación apacible y desapegada con las cosas, de
abandono de ellas, que, posibilitando que reposen en sí mismas, permite la
vuelta hacia el recuerdo de su ser. Se trata de abandonar el ente para
volver hacia el recuerdo el ser. Abandonar el ente no es sino renunciar a
una presencia disponible, al alcance de la mano. El pensar meditador
renuncia a buscar el "por qué" de algo, sus causas o motivos. Simplemente
deja que se manifieste su "porque". Las cosas son sin "por qué"; son lo que
son "porque" son así, sin tener que manifestar "por qué" alguno. La rosa es
sin "por qué", florece "porque" florece. Esta actitud de abandono de
los entes que manifiesta el pensamiento meditador abre la posibilidad de
una relación con las cosas más allá de la tradicional relación
sujeto-objeto. El ente queda liberado de su representación objetiva por
parte de un sujeto, tal como venia entendiendo la tradición metafísica
occidental la relación cognoscitiva del ser humano con la realidad,
situándose con ello en la apertura gracias a la cual es lo que es; es decir,
el ente es dejado ser en su ser. De esta forma, el ser asigna su lugar al
ente, le hace ser lo que es. Este pensar esencial es un pensar que
vuelve una y otra vez sobre la tradición. Es un pensar hermenéutico, que
recordando y rememorando los grandes conceptos del pensamiento occidental
trata de que se haga oír su sentido original y fundante. Ahora bien, no se
trata de recorrer grados o niveles en busca de un origen cada vez más
originario, no es un regressus causal. Se trata más bien de un
abrirse a la donación del ser liberando al ente presente para que repose en
la presencia, en la apertura o "espacio" de aparición que le es propio. En
este "dejar" lo ente se daría la entrada en la presencia; se trataría de un
"dejar" como puro dar, como acontecimiento apropiador (Ereignis). Nunca, por
tanto, llegaría a un supuesto fundamento último que explicitase de una vez
para siempre un supuesto sentido definitivo. Tal cosa no existe. Lo oscuro y
velado de lo cual es un envío lo desvelado es lo que posibilita que algo se
muestre; es más, la apertura que lo posibilita es una apertura epocal,
histórica, temporal. Precisamente, la verdadera escucha es aquella que
coloca lo dicho en el lugar no dicho que hace resonar su sentido más
fundamental. Se trata de una hermenéutica que respeta la inagotabilidad del
trasfondo del cual surge lo que encuentra ante sí, que sabe cuando hay que
callar y mantener silencio. Una hermenéutica, en fin, que ha tenido noticia
del Ereignis. El lenguaje que en mayor medida articula este
pensar es el poético. El poeta realmente creativo es capaz de dejarse decir
y escuchar el decir originario y esencial. Es el poeta quien hace del
lenguaje la casa del ser convocando aquello que nombra, responde a la
interpelación del ser, da nombre a lo sagrado. Ahora bien, los dioses
solamente pueden venir a la poesía cuando interpelan al poeta y el poeta se
sitúa bajo su interpelación. La poesía que acoge a los dioses es siempre una
respuesta a esa interpelación. En la poesía así entendida tendría
lugar un don que fundaría un comienzo, la institución de un mundo, el
alumbramiento de la verdad en sentido pleno. La poesía constituye, por
tanto, una auténtica instauración de ser: es un don, un origen o comienzo y
una fundación. Es la gracia original y originante que constituye el subsuelo
histórico de un pueblo, el advenimiento de la verdad a la historia.
Mientras que el pensador busca el sentido en la tradición, escucha el
origen, el poeta lo instaura. De hecho, los primeros pensadores
occidentales, los presocráticos, fueron también poetas.
REPÚBLICA, CUERPO POLÍTICO
En
Rousseau:
es el ser colectivo resultante de la unión de todos los miembros y regido
por leyes (II, 6). Todo gobierno legítimo es para Rousseau republicano;
aristocracia, democracia y monarquía, si están guiadas por la voluntad
popular, son formas de la república. La filiación clásica del pensamiento
rousseauniano puede rastrearse en estas palabras de Cicerón: “Así pues, la
República (=cosa pública) es la “cosa propia del pueblo”, pero pueblo no es
toda reunión de hombres, congregados de cualquier manera, sino una
consociación de hombres que aceptan las mismas leyes y tiene intereses
comunes” (Sobre la república I, 25). Aunque no faltan las referencias
mecanicistas —el contrato es una suma de fuerzas, la voluntad general la
resultante del conjunto de las voluntades, etc—, a la manera de Hobbes,
Rousseau da prioridad a las organicistas: la República es el cuerpo social
(político, moral, común), dotado de vida y voluntad (II, 4), de movimiento (II,
6) y, lo mismo que el cuerpo humano, comienza a morir desde su nacimiento (II,
11).
Sociedad
política o civil en Locke:
comunidad de un cierto número de hombres fundada sobre el consentimiento y
que forman un sólo cuerpo político que tiene una ley común sancionada y una
autoridad judicial a la que apelar en casos de conflicto.
SABIDURÍA
En Aristóteles
(sophía): Está considerada como el más alto grado de perfección en todas las
cosas que es posible saber. Es a la vez el conocimiento de los primeros
principios y de las consecuencias necesarias que se siguen de ellos.
Saber
en Foucault
(savoir): proceso por el cual el sujeto sufre una modificación
durante el trabajo que efectúa al construir el objeto con el que se
relaciona. Por oposición al conocimiento, en el saber se produce a la vez la
modificación del sujeto y la constitución del objeto. El saber es pues una
tarea que no deja las cosas como están: el objeto se ha ido construyendo
gracias a una actividad tras la cual –y por la cual– tampoco el sujeto que
la ha llevado a cabo es ya el que era. Es pues importante constatar el
contraste que existe, para Foucault, entre “conocimiento” y “saber”.
SIGNIFICADO
José
Hierro Sánchez-Pescador ha escrito sobre el significado lo siguiente: “ Con
anterioridad a nuestro siglo, la mayor parte de las referencias filosóficas
a la función significativa del lenguaje han solido presentar esta como una
suerte de correlación entre las palabras y las cosas, en cuya virtud
significar consistiría fundamentalmente en nombrar. Esta doctrina, que era
todavía muy influyente a principios del siglo XX, recibió una formulación
especialmente importante el siglo pasado en Mill y en Frege. Stuart Mill
pensaba que significar es nombrar y que casi todas las palabras y
descripciones son nombres, considerando como nombre todo aquello que puede
oficiar de sujeto o de predicado en una oración. Las palabras que no tienen
esta función poseen significado en la medida en que son auxiliares de los
nombres. El propio Mill, no obstante, acabó admitiendo que la mayor parte de
los nombres no se limitan a nombrar o denotar, sino que también connotan
ciertas propiedades o características, pero de esta consideración tenía que
excluir precisamente los nombres más nombres de todos, es decir los nombres
propios, que eran los que daban origen a su teoría. Los sucesores de Mill,
sin embargo, acentuaron el aspecto denotativo de su teoría del significado,
lo que ocurrió asímismo en el fundador de la lógica contemporánea, G. Frege.
Este había distinguido (Begriffschrift, 1879) entre el contenido de
un juicio y su aserción o negación, pero ciertas dificultades al hablar del
contenido de los juicios le condujeron posteriormente (Über Sinn und
Bedeutung, 1892) a sustituir el concepto de contenido por la distinción
entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). Así, un nombre expresa un
sentido y tiene una referencia. La referencia es el objeto no necesariamente
perceptible que denota, y el sentido es la indicación que sirve para
distinguir o identificar la referencia. Por ejemplo, las expresiones “la
estrella matutina” y “la estrella vespertina” tienen la misma referencia,
pues denotan al mismo objeto, pero poseen sentido diferente, pues
identifican la referencia de manera distinta. En cambio, la expresión “el
abajo firmante” tiene en todos sus usos el mismo sentido, pero su referencia
variará según quien la use. También las oraciones o sentencias tienen su
sentido y su referencia, según Frege. Su sentido es el pensamiento que
expresan, y su referencia se identifica con su valor veritativo, es decir,
si son verdaderas denotan lo verdadero, y si son falsas denotan lo falso. De
esta manera, todas las expresiones pueden explicarse en relación con la
función de nombrar, y las palabras que no constituyen nombres pueden
considerarse como elementos que sirven para construir nombres complejos.
Los problemas planteados por esta teoría del significado, a causa
principalmente de la gran liberalidad con la que admitía entidades que
sirvieran de referencia para los distintos nombres, fueron tratados por
Russell, cuyas teorías de las descripciones y de los tipos pueden
considerarse como intentos de poner limites a la teoría denotacional del
significado, reduciendo como consecuencia el número y variedad de la
entidades admisibles. A pesar de todo, Russell seguía estando inmerso en
una teoría del significado semejante, como lo prueba el que cuando habla de
significado de las palabras entienda por tal objetos con los que el sujeto
está familiarizado, y el que las proposiciones atómicas, a las que según él
se reduce la mayor parte del lenguaje, sean proposiciones que constan de uno
o varios nombres propios (en sentido lógico), esto es, algo así como
pronombres demostrativos, más el nombre de una propiedad o relación simple.
Aunque suele afirmarse que Wittgenstein en el Tractatus... seguía
con un pié en el marco de la teoría denotacional del significado, no es
menos cierto que el otro pié lo tenía ya fuera. En el Tractatus... los
nombres tienen ciertamente referencia, pero no sentido; las proposiciones,
en cambio, tendrán sentido, pero no referencia, y sentido sólo en la medida
en que sean verdaderas o falsas, algo que sin duda recuerda demasiado a la
posición de Frege y Russell. Wittgenstein piensa en esta época que la
estructura del lenguaje es revelada por la lógica, y que, puesto que existe
una íntima correspondencia entre el lenguaje y el mundo, la estructura del
mundo quedará así también revelada. La función significativa coincide con la
función representativa, tomada esta en un sentido sumamente literal.
Significar, para una proposición, consiste en suministrar una figura o
representación de los hechos, de tal manera que a cada elemento de la
proposición corresponda un elemento del hecho, y que la disposición entre
los elementos de la proposición corresponda a la relación entre los
elementos del hecho. Naturalmente, un lenguaje que cumpla estrictamente con
esta condición no parece fácilmente imaginable, y ciertamente no sería nada
sencillo de usar, lo que justifica que los lenguajes naturales conocidos no
tengan esta apariencia, sino que más bien su aspecto encubra su estructura
real. Pero si el lenguaje natural fuera suficientemente analizado –piensa
Wittgenstein- se hallaría que su función consiste en representar los hechos.
Una proposición completamente analizada quedaría reducida aun conjunto de
nombres, y el sentido de la proposición consistiría en el hecho expresado
por la disposición de dichos nombres. La proposición como tal no tiene
referencia ni denota nada. Son los nombres que la componen los que poseen
referencia; esta referencia son los objetos o cosas de que compone el hecho.
E igual que el hecho consiste en una cierta relación entre los objetos o
cosas, el sentido (de la proposición) consiste en la disposición o relación
que hay entre los nombres que la componen. (Los nombres aislados carecen de
sentido, claro está). Cuando el sentido de la proposición corresponde al
hecho, aquella es verdadera, en caso contrario es falsa. Pero si tiene un
sentido es porque, en principio. Podría ser verdadera, esto es, porque
representa un hecho posible. Significar, para una proposición, es
representar un hecho posible. ¿Y cuándo el lenguaje no tiene que ver con los
hechos?. Entonces carece de sentido. Es lo que acontece con la lógica, la
ética, la estética, la religión. Pero eso no significa que las proposiciones
de estos diferentes campos sean inútiles ni carezcan de función. Las
proposiciones de la lógica tienen como función mostrar las propiedades
formales del lenguaje y del mundo, y las de la ética, estética o religión
intentarían mostrar las condiciones generales de la experiencia y de la vida
humana. Las propias proposiciones del Tractatus..., en última
instancia, se justifican no por lo que dicen, pues ya que no versan sobre
hecho no pueden decir nada ni tener sentido, sino por lo que muestran, a
saber, porque muestran por qué no puede decirse lo que no puede decirse.
Así, junto a la teoría del significado, que sólo admite al lenguaje
científico, hay una teoría del mostrar que legitima otros tipos de
proposición. Esta última teoría, que es sumamente oscura, ha recibido por
ello las críticas más fuertes.
Esta teoría del significado influyó decisivamente en los empiristas
lógicos, quienes desarrollaron una doctrina del significado según la cual
una oración es significativa si sabemos en qué condiciones será verdadera o
falsa. Posteriormente se puntualizó que esto solamente explica el
significado cognoscitivo, desarrollándose una teoría paralela sobre el
significado emotivo para dar cuenta, de forma más plausible que el
Tractatus..., de las proposiciones éticas y estéticas (emotivismo). Por
este tiempo, sin embargo, el propio Wittgenstein había llegado a la
conclusión de que su anterior teoría del significado era unilateral e
inadecuada, y de que reducía el lenguaje a sus aspectos denominativos
ignorando otros muchos. Partiendo de que lo simple y lo compuesto es siempre
relativo y de que también los nombres sin referencia pueden se
significativos, Wittgenstein desarrolló una teoría según la cual con el
lenguaje se puede realizar una variedad de actividades, entre las que la
representación no es más que una de ellas. El significado el lenguaje, que
era considerado como una actividad, consistía en el uso del mismo por parte
de los hablantes. De ahí que el significado se buscara en el uso de las
palabras y oraciones, y que la teoría del significado tendiera a ser
sustituida por una teoría de los usos lingüísticos. El problema que
Wittgenstein habla de estos usos en una forma sumamente ambigua,
considerando como tales a actividades que se dan a muy diversos niveles, y
que a veces ni siquiera son incompatible entre sí, tales como describir la
apariencia de un objeto, especular sobre un acontecimiento, formular una
hipótesis, hacer teatro, adivinar acertijos, hacer chistes, traducir de un
lenguaje a otro, maldecir, rezar, dar las gracias, saludar, etc. Los
filósofos del lenguaje ordinario, y particularmente los de la escuela de
Oxford, introdujeron algún orden en esta ambigüedades, aplicando la teoría a
diferentes problemas filosóficos. Especialmente Austin elaboró una teoría de
los actos lingüísticos, en la que distinguía el acto locucionario, o acto de
decir algo con significado (es decir, con sentido y con referencia); el acto
ilocucionario o fuerza que tiene lo que se dice, por ejemplo los actos de
aconsejar, de mandar y de rogar, todos los cuales podrían realizarse por
medio de la misma oración imperativa; y el acto perlocucionario, que
consiste en los efectos de lo que se dice, por ejemplo, convencer,
atemorizar, etc. Es indudable que la oscuridad de Wittgenstein al hablar del
uso lingüístico encubria esta diversidad de aspectos. Para lograr una teoría
del significado suficientemente amplia había que añadir, a las precisiones
de Austin, lo que Grice, otro filósofo de Oxford, ha llamado “implicaciones
conversacionales”, a saber, aquellos supuestos de la comunicación que, por
ser característicos dentro de una sociedad o de un grupo hacen que las
expresiones tengan, en cierta condiciones, un sentido diferente de su
sentido literal o semántico, al cual sustituyen o bien se añaden. Por
ejemplo, cuando en una junta calificadora de exámenes un profesor se limita
a comentar de un estudiante “tiene buena letra”, los demás entenderán esto
como un juicio negativo sobre el contenido del ejercicio. De esta forma, y
dentro de una teoría así, el significado puede considerarse a varios
niveles, que pueden ordenarse con arreglo a la importancia que va cobrando
progresivamente el contexto.”. En general, como se ve, el interés otorgado
al significado en la corriente analítica tiene que ver con el intento de
convertirlo en un criterio de demarcación, y en el intento de aclarar el
significado del término “significado”.”M.A. Quintanilla, Diccionario de
Filosofía Contemporánea)
Significado
en Wittgenstein
(Bedeutung): cualidad de los nombres que nos permite comprenderlos en
virtud de su referencia a cosas u objetos.
Sentido
en Wittgenstein
(Sinn): cualidad de la proposición que nos permite comprenderla en su
condición de ser una figura de un estado de cosas. Cuando una proposición
carece de sentido y no llega a ser absurda, se queda en un “sinsentido” (sinnlos),
como sucede con las tautologías lógicas. Al ser vacías, éstas nada
representan, estando su verdad garantizada necesariamente en virtud de su
forma.
Mostrar
en Wittgenstein
(zeigen): tanto la lógica como lo místico se muestran. La lógica se refleja
o se muestra en el lenguaje, dado que lo lógico no es representable – pues
para representarlo sería necesaria, a su vez, la lógica - y, por otro lado,
ningún lenguaje puede funcionar sin ella. Lo místico se muestra como límite
en relación con la vida.
Criterio
de significado o sentido:
Criterio que permite determinar qué afirmaciones tienen significado o
sentido y qué proposiciones carecen de él. Los neopositivistas pensaron que
el criterio de significado o sentido era el criterio de verificación. Según
este criterio una teoría o una afirmación tienen sentido o significado
cuando pueden ser verificadas, es decir cuando son afirmaciones observables
o cuando de ellas se siguen proposiciones observables que pueden ser
contrastadas por la experiencia (ver verificación). Un ejemplo de
proposición observable o “proposición protocolar” serían los protocolos de
experimento que escriben los científicos, por ejemplo “el paciente “A” tiene
37º de temperatura”, pero también afirmaciones cotidianas observables, como
“la luz está encendida” o “está lloviendo”. Una proposición como “Dios
existe”, por el contrario, carecería de sentido porque ni es una afirmación
verificable, ni de ella se siguen inequívocamente consecuencias
verificables. Las proposiciones de la lógica y de la matemática, que no
tienen consecuencias empíricas, no carecen de sentido, porque son analíticas
y tienen un sentido tautológico. Los neopositivistas convirtieron el
criterio de significado en un criterio de demarcación entre afirmaciones y
teorías científicas y afirmaciones y teorías pseudo científicas; con ello,
consideraron carentes de sentido a todas las afirmaciones y teorías que no
son científicas. Popper consideró que es una confusión identificar el
criterio de significado con el criterio de demarcación, y demostró que el
criterio de verificación no es un criterio de demarcación aceptable.
” Como todos ustedes saben, escribe Popper, Wittgenstein trató de demostrar
en el Tractatus... (ver por ejemplo sus proposiciones 5.53, 6.54 y 5)
que todas las proposiciones llamadas filosóficas o metafísicas, en realidad
no son proposiciones o son pseudo-proposiciones: carecen de sentido o
significado. Todas las proposiciones genuinas (o significativas) son
funciones de verdad de las proposiciones elementales o atómicas, que
describen “hechos atómicos”, es decir, hechos que, en principio, es posible
discernir por la observación. Si llamamos “enunciado observacional” no
solamente al enunciado que expresa una observación real sino también a aquel
que expresa algo que se podría observar, debemos afirmar (de acuerdo con el
Tractatus..., 5 y 4.52) que toda proposición genuina es una función
de verdad de enunciados observacionales y, por lo tanto, deducible de éstos.
Toda otra aparente proposición será una pseudo-proposición carente de
significado en verdad, no será más que una jerigonza sin sentido.” (Popper,
La ciencia: conjeturas y refutaciones).
Verificación:
Criterio neopositivista del significado, resultante de una particular
interpretación del Tractatus... de Wittgenstein. Verificación es la
acción de comprobar que la experiencia confirma las conclusiones empíricas
que se siguen de una teoría. Una teoría está verificada cuando la
experiencia ha confirmado sus conclusiones empíricas. Estas conclusiones
empíricas son “proposiciones protocolares” que se siguen de ella y
describen estados de cosas observables. Popper demostró que las
teorías científicas nunca pueden llegar a estar verificadas, porque resulta
imposible comprobar experimentalmente todas las conclusiones empíricas que
se siguen de ellas, y porque no se puede excluir la existencia de procesos
reales que no se sigan de ella, y que, sin embargo, la contradigan.
SOLEDAD
En Arendt:
es la experiencia básica de las masas en el gobierno totalitario. Bajo el
gobierno totalitario los seres humanos no sólo pierden su capacidad de
actuación política sino su vida en general, es decir, su vida pública y su
vida privada. El hombre solo se siente desarraigado y superfluo. Se ha
separado del mundo, de los otros y de sí mismo. Ha perdido lo que conservaba
bajo el gobierno tiránico: la experiencia, el pensamiento.
En
Sartre
(La solitude): estado en el que el existente humano es arrojado al mundo. Si
Dios no existe, entonces el hombre esta abandonado, desamparado, solo, y es
desde ese estado desde el que el hombre actúa, en el bien entendido de que
esa soledad que el hombre es, es una soledad acompañada...de otras
soledades, entre las que como soledad se reconoce.
SUSTANCIA
En general tiene dos acepciones: la quididad o esencia de las cosas y el
sujeto o supuesto que subsiste en el género de sustancia, aquello que puede
hacer o recibir algo (Sto. Tomás). No obstante, al ser uno de los términos
de mayor trascendencia y, por ende, mayor controversia, en la Historia de la
Filosofía, es conveniente, en cada caso, atender a la acepción particular
con que se usa en las distintas épocas y autores.
En
Descartes:
Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. "Toda cosa en la
cual como en un sujeto está ínsito algo, o sea por la cual existe algo que
concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad, o atributo del que tenemos
en nosotros una idea real”. (Resp. 2ªs. Obj. Df. V)
En sentido estricto
sólo es sustancia Dios (Res infinita); no obstante Descartes afirma que
también lo son el pensamiento (res cogitans) y la extensión (res extensa).
TÉRMINO
Genéricamente
equivale a vocablo, palabra. El uso que hace Ockham es un uso lógico, al
modo que se usa en lógica de predicados: son los elementos categoremáticos
de un enunciado (proposición); reciben el nombre de sujeto y predicado. En
esquema, en «S es P», «S» es el sujeto y «P» el predicado. Así, en «los
estudiantes disfrutan de la filosofía» es término sujeto la «los
estudiantes», mientras que «disfrutan la filosofía» es el término predicado.
En Ockham,
es también relevante la división de los términos en singular y universal. Un
término singular menciona un individuo o un objeto, y un término universal
menciona una clase de individuos o cosas; se considera problemático, no
obstante, determinar a qué tipos de cosas podemos dar el nombre de individuo
u objeto. (Ver ambos, Singular y Universal).
Concepto
en Nietzsche
(Begriff): imágenes gastadas, metáforas olvidadas. Son
generalizaziones útiles para la ciencia y para la vida que no expresan el
ser mismo de la realidad.
Metáfora
en Nietzsche
(Metapher) : en el sentido peyorativo que Nietzsche le da aquí , es un
término figurado , producto de la imaginación que, una vez gastado ,
olvidado su origen , se le llama concepto. Otra cosa es si, viva, sirve al
mito.
TIEMPO
En
Spinoza:
el tiempo es producto de la imaginación; nadie duda de que imaginamos el
tiempo. Surge del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven más
lentamente, más rápidamente o con igual celeridad. Por el tiempo puede
medirse sólo la duración. Es como una medida de la que se sirve la mente
para definir la duración o, más concretamente, las existencias actuales que
se desarrollan según la duración. Así, "en la medida en que la mente concibe
la existencia presente de su cuerpo, en esa misma medida concibe la
duración, que puede ser determinada según el tiempo, y sólo en esa misma
medida tiene la potencia de concebir las cosas con relación al tiempo". (ver
“duración” y “eternidad”).
Eternidad
en Spinoza:
"Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se
sigue necesariamente de la sola definición de la cosa eterna". Tal
existencia eterna se concibe como la esencia misma de Dios, en cuanto que
ésta implica la existencia necesaria y, por lo tanto, no puede ser explicada
ni por la duración ni por el tiempo". En la eternidad, en Dios, no hay ni
cuándo, ni antes, ni después. Ahora bien, aunque "la eternidad no puede
definirse por el tiempo, ni puede tener con él relación alguna, no por ello
dejamos de sentir y experimentar que somos eternos". De ahí que Spinoza
aplica a la mente la categoría de eternidad: "La mente humana no puede ser
absolutamente destruida con el cuerpo, sino que de ella queda un algo que es
eterno". Ese algo que pertenece a la esencia de la mente será necesariamente
eterno, puesto que es un algo que se concibe con una cierta necesidad de
eternidad en razón de la esencia misma de Dios. ¿Qué es ese "algo eterno"?
Es la capacidad de la mente para concebir las cosas y la esencia de su
propio cuerpo bajo la categoría de eternidad. (Ver “duración” y “tiempo”)
Duración
en Spinoza:
"La duración es una continuidad indefinida del existir"; es el atributo bajo
el cual nosotros concebimos la existencia de las cosas creadas o modos en
tanto que perseveran en su existencia actual. Se compone de transiciones
vividas, de constantes pasos a perfecciones más o menos grandes, de
variaciones continuas de la potencia de acción de cada uno de los modos
existentes. Cuando el modo adviene a la existencia por la acción de una
causa eficiente entra en la duración y tiende a durar, esto es, a perseverar
en la existencia. Ahora bien, ni la esencia del modo existente ni la causa
eficiente que da origen a la existencia pueden asignar un término a la
duración, por eso la califica de “indefinida”. Sobre la duración de nuestro
cuerpo no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado, porque su
duración depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de
las cosas; a su vez, sobre la duración de las cosas singulares que existen
fuera de nosotros no podemos tener sino un conocimiento también muy
inadecuado. Se contrapone a los términos absolutos de infinito, necesario,
ilimitado y eterno. (Ver "Eternidad" y "Tiempo")
En
Nietzsche
(Zeit) : para Kant tiempo y espacio son estructuras vacías que impone la
mente al conocer. Ahora en Nietzsche hacen el mismo papel. En el Niezsche
posterior la cuestión del tiempo, la eternidad y el eterno retorno son
bastante mas complejas.
En
Ortega:
“Nuestro tiempo” no se trata de la sucesión de instantes o duración que
miden los relojes. No se refiere al tiempo físico, ni al biológico, sino al
tiempo histórico que discurre sobre aquel. Este tiempo es la articulación
fundamental del vivir. Porque vivir es decidir, el futuro es el modo
primario del tiempo. Porque no cabe repetir el pasado, cada generación
enfrenta el reto de inventar el futuro superando, negando y conservando, el
pasado. Tiempo es el destino inexcusable de cada período de la historia, la
tarea o misión de cada época. Tiempo es el momento en que nos toca vivir.
Futurición en Ortega:
es anticipación, el acto de adelantarse al futuro que realiza la vida al
decidirse eligiendo lo que ha de hacer entre las posibilidades disponibles.
El futuro es el modo primario del tiempo, porque la vida consiste
fundamentalmente en decidirse. La vida es anticiparse al futuro, “nuestra
vida es ante todo toparse con el futuro”. La vida tiene que inventar su
futuro, “la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante”. El hombre
es irremediablemente futurista, es el novelista de sí mismo.
La
temporalidad, sentido del ser del « Dasein »:
En su
modalidad auténtica de ser, la existencia se apropia de sí misma y se ve
como es. Parece con ello haberse llegado a la comprensión definitiva del ser
de la existencia. Sin embargo, no es así; el existir auténtico es el ámbito
en que la existencia se muestra prístina, genuinamente; es el modo
fenomenológico privilegiado en que la existencia se da en su originalidad.
Pero esto no quiere decir que esté dada ya la comprensión de su sentido,
que se haya llegado a la total inteligibilidad de lo que ella es. Es
posible aún ir más allá.
Al fijar
la atención en la estructura del comprender, tuvimos ocasión de comprobar
que el sentido no es sin más el significado lógico-lingüístico de la palabra
o frase, sino lo que sustenta la comprensibilidad de algo, constituido ante
todo por la pre-estructura del tener, ver y concebir previos. «Sentido
significa el "sobre que"» del proyecto primario, a partir del cual puede
concebirse en su posibilidad algo como siendo lo que es.» (O. c., p.
324.) Comprender el sentido de algo es entender lo que lo hace posible, que
no supone una entidad distinta o ajena a la cosa, sino la misma cosa en
cuanto enteramente comprendida. En nuestro caso, el sentido de ser del
Dasein quiere decir entender lo que hace posible en su estructura
interna el «cuidado» (Sorge) tal como se muestra en la existencia
auténtica Tal sentido es lo que Heidegger llama la temporalidad (Zeitlichkeit).
¿Cómo se hace patente?
La
existencia auténtica es proyección hacia la muerte, que la anticipa como su
posibilidad más propia. En la medida en que estamos constantemente referidos
a nuestra posibilidad más propia, nos vemos desde ella, como a la luz de
ella. Esto es posible porque, en general, la existencia puede,
manteniendo la posibilidad como posibilidad -esto es, sin realizarla-
venir desde ella hacia sí misma, hacia lo que en cada momento es. «El
Dasein, a la espera de su poder ser, viene hacia sí (kommt auf sich
zu). En este venir hacia sí a la espera de una posibilidad, el Dasein
es, en un sentido originario, porvenir (zukünftig). Este venir
hacia sí, desde su más propia posibilidad, que radica en la existencia del
Dasein y del que todo esperar es un modo determinado, es el
concepto primario de futuro (Zukunft).» (Los problemas fundamentales de la
fenomenología, G. A., 24, p. 375.) Obviamente, futuro no puede
entenderse aquí como la porción del tiempo que aún no ha llegado, pero que
llegará, sino como la misma existencia que se comprende desde su posibilidad
más propia. Sólo hay futuro, en el sentido habitual de la palabra,
para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más
propia.
Pero la
existencia auténtica es también aceptación de esa finitud que supone el
estar arrojado en el mundo. Arrojamiento, sabemos perfectamente,
significa que la existencia no inicia su ser por sí misma, sino que
siempre es habiendo ya sido. Este «haber ya sido» no es el conjunto de
acontecimientos que me ocurrieron pero que ya pasaron y ahora no son, sino,
muy al con trario, un momento constantemente vigente en mi ser actual; la
existencia no tiene un pasado, es su pasado (Heidegger aprovecha que
tal idea es fácilmente asimilable por la conciencia lingúistica del alemán,
cuyo verbo sein -«ser»- conjuga el perfecto utilizándose a sí mismo
como auxiliar, de forma que se dice «yo soy sido« -ich bin gewesen- y
no «yo he sido»). La aceptación de la finitud es asumir el ser lo que se ha
sido. Por ello, el sentido original de futuro comprende a la vez el
pasado: al venir desde su posibilidad más propia hacia sí misma, la
existencia encuentra este «si misma» como un ser lo que ya ha sido. En
virtud del haber sido, el venir hacia sí del futuro tiene el carácter de un
volver, de un retorno (Zurúckkommen). Pero, a su vez, la
asunción del arrojamiento muestra que el haber ya sido sólo es en
la medida en que volvemos sobre él, lo aceptamos, lo hacemos nuestro;
en la medida, por tanto, en que está envuelto en el futuro. Incluso el mero
recordar es una posibilidad que yo tengo ante mí. De ahí que pueda
Heidegger decir que «el pasado surge en cierta medida del futuro». Por ello
justamente es posible la historicidad de la existencia: un ser que no
puede ser su pasado carece de historia. Si el futuro comprende el
pasado, el pasado no es sin el futuro.
Por
último, la existencia auténtica se sabe siempre en situación. Tal estar en
situación no es un estar ante cosas u objetos, sino un hacerse cargo
de las condiciones reales en que se ejerce mi existencia. Al hacernos cargo
de la situación, nos hacemos presentes los asuntos o cosas de nuestra
circunstancia. El presente (Gegenwart) es, en su origen, este hacer
presente (Gegenwärtigen), que no es nada sin el proyecto de mis
posibilidades que vuelven sobre lo que ya he sido. La permanente fusión de
pasado y futuro hacen posible el estar presente la situación.
Esta
fusión o imbricación originaria de futuro, pasado y presente en su
específico sentido existencial es lo que constituye la Temporalídad (Zeitlichkeit).
Ella es el sentido del ser de la existencia, porque sólo en ella se hace
posible la unidad de los diversos elementos del «cuidado»: la copertenencia
original de futuro, pasado y presente funda la unidad de proyecto,
facticidad y «caída» y la hace comprensible.
Sólo como
temporalidad se hace plenamente inteligible, trasparente, la totalidad
estructural del «cuidado».
La
temporalidad, en virtud de la complicación de sus momentos, está presente
-«se temporaliza» en el lenguaje heideggeriano- en cada uno de ellos.
Heidegger los denomina «éxtasis» y atribuye a la temporalidad en general un
carácter extático, porque cualquier momento del tiempo es pura
referencialidad, puro «estar fuera de sí» (venir hacia, volver
a, hacer presente son las características respectivas de futuro, pasado
y presente). En cuanto constituida por la temporalidad, la existencia no
transcurre en el tiempo, sino que es ella misma temporal, está hecha
de temporalidad. Por ello es esencialmente extática, pura apertura o
exposición hacía fuera.
La
temporalidad, así entendida, tiene ciertamente poco que ver con la
concepción corriente del tiempo como una sucesión indefinida de momento
homogéneos. Esta comprensión de las partes del tiempo -antes, ahora,
después- como sucesivas y homogéneas iguala la diversidad original de los
tres «éxtasis» de la temporalidad, borra su mutua coimplicación y no atiende
a su carácter extático. Por ello hay que apartar el esquema habitual del
tiempo y comprender la existencia como un hacerse temporalizándose y
no como un acontecer en el tiempo. En este sentido, la temporalidad tampoco
es identificable con el tiempo interno de la conciencia opuesto al tiempo
objetivo que miden los relojes -pensemos en Bergson-. La temporalidad no es
una vivencia del tiempo, es la estructura de nuestro existir en el mundo."
TRANSCENDENTAL
Término
del sistema kantiano con el que se designa lo que está más allá de los
límites de la razón pura y, por tanto, es inabarcable por esta. Dicho de
otro modo, aquello que sobrepasa el plano de lo fenoménico, de lo empírico,
de la experiencia o de lo material
En
Wittgenstein
(trascendental): a) la lógica es trascendental en tanto que condición
de posibilidad para el funcionamiento de la proposición (y del pensamiento)
en su carácter representativo y veritativo, en relación con el ser; b) la
ética y la estética son trascendentales en tanto que condiciones de
posibilidad par el despliegue de la acción y del sentimiento, en relación
con el valor.
Trascendentalistas
(Transcendentalist)
El transcendentalismo es una corriente norteamericana representada por
autores como Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y Theodor Parker (1817-1862)
que defendía la superioridad del espíritu y la evidencia inmediata de las
verdades morales y religiosas: el ser humano posee facultades morales que le
conducen a la justicia y al derecho, y facultades religiosas que le
encaminan a Dios. La verdad suprema, según ellos, se encuentra en el alma y
puede ser descubierta mediante la luz interna. En el texto, J.S.Mill se
refiere a los transcendentalistas cuando afirma que no sólo éstos pueden
defender la abnegación o la auto-renuncia; también el utilitarista puede ser
abnegado y sacrificarse cuando se busca incrementar la suma total de
felicidad, pero niega rotundamente que el sacrificio sea un bien en sí
mismo.
VERDAD
Conformidad de las cosas con el concepto que de ellas forma la mente.
Aletheia: Para los primeros filósofos griegos, la verdad se
identificaba con la realidad, con lo que es (en sentido de ser siempre, de
permanencia). Es fundamentalmente a partir de Aristóteles cuando la verdad
pasa a ser también propiedad de ciertos enunciados: “decir de lo que es que
es y de lo que no es que no es, es lo verdadero” (Met. IV,7,1011 b 27).
En
San Agustín:
Agustín identifica la Verdad con Dios y afirma que todas las cosas son
verdaderas porque existen y participan de la Verdad. Luchó siempre contra
los académicos (escépticos) y contra su negación de la capacidad humana de
dar alcance a la Verdad. Para ello les indica una serie de verdades
indudables que se hallan en nuestra mente: las verdades matemáticas, las
éticas y las estéticas.
Para hacerles ver que podemos encontrar verdades indudables y por
consiguiente que existe la Verdad, les muestra una que es imposible de
contradecir y que siglos más tarde utilizaría el propio Descartes como
principio de su filosofía: "¿Quién dudará que vive, recuerda, entiende,
quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que si duda, vive; si duda, recuerda
su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda,
piensa; si duda, sabe que no sabe; y si duda, juzga que no conviene asentir
temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe
dudar; porque si no existiesen, sería imposible la duda" (De la Trinidad,
X,X,14).
En
Tomás de Aquino
(veritas): para Santo Tomás la verdad es la adecuación o correspondencia
entre el entendimiento y la cosa, en este sentido, la verdad se da en el
juicio al afirmar o negar el enunciado o proposición. Este tipo de verdad se
denomina semántica o lógica, frente a la verdad ontológica o verdad del ser.
En
Descartes:
certeza.
Es verdadero sólo lo evidente.
En
Nietzsche
(Wahrheit) : si la verdad se entiende como la manifestación de lo que hay en
sentido absoluto entonces la ciencia y el conocimiento derivado de ella es
un error. Es, en sentido extramoral, mentira.
Impulso
a la verdad en Nietzsche
(Trieb zur Warheit): Después se llamará voluntad de verdad. El impulso que
busca la verdad no es el de la vida; tampoco es desinteresado, solo útil.
En
Wittgenstein
(Wahrheit): cualidad que poseen las proposiciones elementales si existe
correspondencia entre lo que dicen y lo que es el caso o los hechos.
Cualidad que poseen las proposiciones complejas si son una función de verdad
de las proposiciones elementales.
Juegos
de verdad en Foucault
(jeux de vérité): criterios que establecen un corte, una separación
determinada, contingente e históricamente variable entre lo verdadero y lo
falso (sea la dignidad del sujeto que habla independientemente de lo que
diga, la evidencia de lo dicho independientemente de quien hable, la
adecuación de intelecto y cosa...). Nacen del desarrollo mutuo y el
entrecruzamiento recíproco de los modos de subjetivación y de los modos de
objetivación y no son, por tanto, el descubrimiento de las cosas verdaderas
sino las reglas según las cuales, respecto de ciertas cosas, se considera
verdadero o falso lo que un sujeto pueda decir.
En Popper:
gracias a la obra de Tarski y a su definición de verdad Popper se atreve a
mantener la concepción objetiva de la verdad como propiedad de los juicios
que se adecuan a la experiencia, o de que se corresponden con los hechos, es
decir la teoría que puso en circulación Aristóteles. “Lo básico es, nos dice
Popper, el descubrimiento de Tarski de que, para hablar de correspondencia
con los hechos, debemos usar un metalenguaje en el que podemos hablar de
dos cosas: de enunciados, y de los hechos a que se refieren. (Tarski
califica a un metalenguaje de este tipo de “semántico”; un metalenguaje en
el que sea posible hablar acerca del lenguaje objeto pero no de los hechos a
que se refiere sería llamado “sintático”). Una vez que se ha comsprendido la
necesidad de un metalenguaje (semántico) todo se aclara. (Adviértase que si
bien (3) “Juan llamó” es verdadero, es en lo esencial un enunciado
que pertenece a un metalenguaje de ese tipo, (4) “Es verdad que Juan
llamó” puede pertenecer al mismo lenguaje que “Juan llamó”. Así la oración
“es verdad que” –que, como la doble negación, es lógicamente
redundante- difiere en gran medida del predicado metalingüístico “es
verdadero”. Esta última es necesaria para observaciones generales como
“Si la conclusión no es verdadera, las premisas no pueden ser verdaderas en
todos y cada uno de los casos” o bien “Juan pronunció antes un enunciados
verdadero”. Una posible definición del concepto de verdad según Tarski
podría ser la siguiente: “Un conjunto de fórmulas “A” (que puede constar
sólo de una fórmula) es verdadero bajo una interpretación “I” y para un
universo “U”, si y sólo sí esa interpretación lo satisface para toda
secuencia objetiva, es decir, si esa interpretación es modelo suyo: “A E
V, sii I Mod A”
En
Heidegger
(Wahrheit): Heidegger entenderá la verdad como des-ocultamiento,
des-cubrimiento o des-velación que conserva la referencia a un previo
ocultamiento, como salir de lo oculto o surgimiento desde lo oculto (Unverborgenheit).
Tal concepto de verdad expresaría, según Heidegger, el sentido genuino y
original de la alhJeia
griega. La verdad así entendida designa el proceso de manifestación del
ente, el llegar a ser del ente, su presentarse o hacerse presente. Se trata,
por tanto, de una concepción ontológica de la verdad, que sitúa el problema
de la verdad más allá de la tradicional adecuación del entendimiento a la
realidad o corrección de la representación y el juicio. La representación
como forma de acceso a la realidad olvida que no puede haber representación
de objeto alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo
posibilite. Por eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder
propia del pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha
caracterizado la historia del pensamiento occidental. La historia de la
metafísica, según Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit).
Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el
retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino
olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en
aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo
presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no
ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente
manifestado. Precisamente este es el error que comete el pensamiento
representacional (vorstellendes Denken) y la concepción de la verdad como
adecuación o correspondencia. La verdad en Heidegger es una donación o
gracia con la que nos vemos regalados cuando somos capaces de abrirnos a las
cosas. Sólo así es posible corresponderlas. La verdad como correspondencia o
adecuación sólo es posible de forma derivada como consecuencia de una previa
apertura a la donación de ser. Precisamente por eso Heidegger verá en la
libertad (Freiheit) el fundamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas.
Ser libre quiere decir, en este contexto, tener la capacidad de aceptar lo
que se manifiesta en el claro del ser, es decir, en la apertura o espacio en
el que lo ente se nos presenta. Se trata, lejos de lo que podría pensarse,
de una actitud de retroceso frente a las cosas, de dejarlas ser, para que se
nos muestren en su ser. La verdad y la libertad tal como son concebidas por
Heidegger adquieren el carácter de destino del propio ser. Durante la
segunda etapa de su pensamiento Heidegger analiza la relación hombre-ser
desde el ser mismo. Considera ahora al ser humano implantado en el interior
del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que
el hombre dispone a su antojo. El ser humano aparecía durante la primera
etapa de su obra como condición de posibilidad del ser, pero esto se revela
ahora sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de
su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se
manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es dueño
de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. En la
manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la
iniciativa. Este don con el que el ser regala al hombre es visto como un
envío, disposición o lanzamiento por parte del ser que origina la apertura
en la que lo ente se presenta y muestra al hombre en determinada época. Se
trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra Geschick es la que
utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto, reunión, colectividad...)
y schickten (enviar, expedir, mandar a buscar, llevar por un
camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo
ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como
que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega
del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo
apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del
ser, sino que toma parte en él, se lo apropia. Precisamente en esto último
radica la raíz de la errancia (Irre), que sería el espacio del error en el
que ha de moverse el hombre. La errancia pertenece también al destino del
ser como posibilidad de no estar en lo cierto. El ser humano está expuesto a
la manifestación del ser, pero, por eso mismo, también al error. El
desocultamiento supone en sí mismo el peligro en que se encuentra el ser
humano: al dejar ser al ente, podemos no dejarlo ser tal como es,
convirtiendo el desocultamiento en encubrimiento. En concreto, ese no dejar
a las cosas se lo que son en que consiste el error viene dado por la
insistencia en lo manifestado y presente. Al incidir en lo inmediatamente
dado olvidamos el transfondo oscuro y velado del que brota, olvidamos el
misterio, el ámbito de lo que hace ser, y llegamos a pensar que lo ente
depende en su ser de nosotros mismos deformando con ello la realidad. Por
otro lado, hay que rechazar la posibilidad de algo así como una especie de
verdad absoluta, total o definitiva. La entrega del ser al hombre se produce
siempre en un horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela
al hombre retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los
entes sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela,
mostrándose se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. La
apertura, la claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no se
deja apresar; no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Además, esta
particular entrega se produce de vez en vez, es epocal o histórica. El
término irá consolidando en la obra de Heidegger como la expresión más
adecuada de esta peculiar relación hombre-ser, llegando a designar, en
cierta medida, al ser mismo, será el de Ereignis. El termino
Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; remite al verbo
ereignen, acontecer, ocurrir, suceder. Pero Heidegger va a recurrir a su
etimología para darle un sentido peculiar. El prefijo er- alude
normalmente en alemán a hacer algo, provocar un efecto; y eignen
significa apropiado, adecuado, apto. Así, el sentido que Heidegger le da a
Ereignis, acontecimineto, es el de hacer apropiación. El Ereignis
designa, por tanto, el acontecimiento de apropiación mutua entre el hombre y
el ser, mediante el que aquél se presta como lugar de donación y éste se
entrega, habilitando en ese proceso lo ente, haciendo ser lo ente. Se trata
de una recíproca apropiación-expropiación entre el ser y el hombre, de una
coimplicación o comunión entre ellos. En el Ereignis se pone de
manifiesto la radical copertenencia (zusammengehören) entre el ser y el
hombre: al mismo tiempo que el ser se apropia del hombre haciéndolo Dasein,
es decir, el lugar propio del ser, quedando así ligado (vereignet) al ser,
el ser se entrega (zugeeignet) al hombre. Se trata, por tanto, de una mutua
necesidad mediante la cual ser y hombre están apropiados (ge-eignet). Lo que
el Ereignis trata de expresar es que no hay ser más que para el
hombre y recíprocamente que no hay hombre más que para el ser: la mutua co-pertenencia
(Zu-einander-gehören) del hombre y del ser. Ahora bien, la copertenencia
entre el ser y el hombre, el acontecimiento de apropiación mutua entre
ambos, no es una síntesis en la que ambos polos de la relación hombre-ser
queden fundidos y subsumidos. La diferencia entre el ser y el hombre no es
nunca superada. Pese a que ambos se copertenecen, ambos se sobrepasan; la
exterioridad entre ambos es tan radical como su mutua coimplicación. Es una
especie de relación circular de ida y vuelta en la que cada uno de los polos
es condición de posibilidad del otro sin que ninguno pierda su realidad. Por
otro lado, el ser no se manifiesta en un ámbito que esté más allá de la
experiencia de los entes. El ser es el acontecer del estar siendo de los
entes. No es lo ente (es lo no-ente, la nada en relación con lo ente). El
ser no es; se da, lo hay; acontece (en el sentido de Ereignis) como
ser del ente, es decir, como condición de aparición del ente, como lo que
permite y hace posible que el ente se muestre como es. Por tanto, el ente es
por el ser; pero no en sentido causal, como si el ser causara los entes,
sino en sentido trascendental, como condición de posibilidad del mismo.
Nunca está presente sin el ente (el ser no puede estar presente): es la
presencia o estancia de lo presente como ente. Al considerar al ser como ser
del ente, evita toda consideración del mismo como trascendente. De ahí que
llegue a decir Heidegger que el Ereignis ni es, ni está presente;
sino que constituye el origen mismo de lo que emerge todo ente, lo oculto de
lo que brota todo lo presente. El Ereignis, además de coimplicar al
ser, al ente y al hombre, coimplica también al tiempo y al lenguaje. Que
coimplique al tiempo no quiere decir que sea un suceso puntual, sino el
acaecer de un destino del ser. Dándose el ser, se da el tiempo. El
Ereignis es el darse del ser al hombre que abre una época, el don de ser
y tiempo. El ser se da de vez en vez, dice Heidegger; es decir, se da como
determinado destino histórico en determinada época. Es una especie de
apertura espacio-temporal que acontece como destino histórico en la que se
manifiesta lo ente al hombre; algo así como un trascendental histórico o
epocal. El Ereignis coimplica también al lenguaje. El lenguaje es
la casa del ser, y el ser humano es su morador. Es en el lenguaje donde, a
través del pensar, el hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse
a su escucha. El ser llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es
decir, emplaza al hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre
dispone del lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de
nosotros. Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de
la lengua, sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La
lengua habla, dirá Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su
mensajero. La relación ser-hombre entendida como Ereignis se produce
siempre en un horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela
al hombre retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los
entes sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela,
mostrándose se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. El ser se
manifiesta como presencia ausente, como advenimiento huido, como misterio.
La apertura, la claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no
se deja apresar; no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Cosas como
un fundamento último, un origen primero, un ser en sí, o una verdad total y
última no tienen sentido en este contexto. Quizá es esto lo que Heidegger
quiere señalar cuando utiliza el nombre del ser tachado, es decir, como
signo que nos pone al corriente de la esencial ausencia de un ser pleno.
Estamos ya siempre originados, fundados, destinados. No podemos saltar por
encima de nuestra sombra. Pues bien, en la época contemporánea, el
esclarecimiento del Ereignis ha de darse a través de una reflexión
sobre la esencia de la técnica. Esto significa que hay que ver en la esencia
de técnica moderna una forma de Ereignis, un destino del ser, una
forma de acontecer la verdad. En concreto, el desocultar en que consiste la
técnica moderna considerada metafísicamente al modo heideggeriano es un
desocultar provocador que se impone a la Naturaleza con el fin de que
suministre energía susceptible de ser almacenada. Los entes se presentan
como existencias, fondos o depósitos para ser consumidos. La diferencia
ontológica queda con ello olvidada: sólo hay entes, es decir, existencias
consumibles, utilizables, disponibles. De esta forma, la técnica moderna es
vista por Heidegger como la consumación de la metafísica occidental. Lo que
ha caracterizado la historia del pensamiento occidental ha sido el olvido
del ser (Seinsvergessenheit). La historia de la metafísica es la historia
del olvido del ser. Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de
Occidente ha sido el retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no
quiere decir sino olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los
entes. Se da en aquella situación en la que se piensa el ser desde los
entes, desde lo presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es
precisamente lo no ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser
ello mismo ente manifestado.
VIRTUD
1. disposición constante a hacer el bien. 2.Disposición particular a
cumplir determinadas acciones. 3.facultad, poder, capacidad para hacer algo
En Aristóteles
(areté): Significa “fuerza”, “poder”. Definida del modo más general, la
virtud es respecto a una cosa, lo que completa la buena disposición de la
misma, lo que la perfecciona. Ya desde muy pronto la virtud fue entendida
como hábito o manera de ser de una cosa, hábito que se hace posible por
haber previamente en ella una potencialidad o capacidad de ser de un modo
determinado. La virtud como “excelencia (areté) es un estado del carácter
concerniente a la elección, que consiste en un término medio relativo a
nosotros y determinado por un lógos, aquél por el que decidiría la persona
prudente” (Ética a Nicómaco 1106b36-7a2).
En
Spinoza:
"La
virtud, referida al hombre, es la esencia o naturaleza misma del hombre, en
cuanto que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse
sólo por las leyes de su naturaleza". Concretando esta potestad, la virtud
"se define sólo por el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su
ser". Así, "cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es,
en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado está de
virtud". Además, como obrar según la virtud o la virtud misma no es otra
cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza, "actuar según la
virtud no es otra cosa que obrar bajo la guía de la razón". El hombre obra
según la virtud sólo en la medida en que está determinado por el hecho de
entender; en que vive y obra bajo la guía de la razón. Ahora bien, como el
esfuerzo por entender es el primero y único fundamento de la virtud, y "el
supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios, la suprema virtud de la
mente es conocer a Dios". De ahí, en fin, que la virtud y el conocimiento de
Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad.
VOLUNTAD
En Kant
(Wille): facultad o disposición para querer algo. En la voluntad
concurren fenómenos diversos, entre los que suele destacarse un elemento
intelectual o cognoscitivo. Queremos lo que conocemos, tenemos una
representación del objeto de nuestra voluntad. Así mismo, un juicio del
entendimiento determina la conveniencia o inconveniencia del fin que se
propone nuestra voluntad. Kant distingue entre diferentes motivos que pueden
ejercer su influencia sobre la voluntad: la sensibilidad, las necesidades
naturales (inclinación); la razón mediante reglas de sagacidad o consejos de
prudencia (es decir, basándose en juicios de experiencia, a posteriori); y
finalmente la razón en cuanto proporciona a priori principios para nuestros
actos. La moralidad tiene que ver con ésta última caracterización de la
voluntad, sometida únicamente a la ley moral. En opinión de Kant, sólo la
buena voluntad puede ser llamada buena en sí misma, con carácter absoluto o
incondicional. No es el objeto del querer, sino su principio -una voluntad
buena, la recta intención- lo que confiere valor moral a nuestros actos.
Voluntad
general en Rousseau:
el concepto deriva de una concepción organicista: “el cuerpo político es
pues también un ser moral que tiene una voluntad, y esta voluntad general,
que tiende siempre a la conservación y al bienestar del todo y de cada parte
y que es la fuente de las leyes, es para todos los miembros del estado en
relación a aquellos y a éste, la regla de lo justo y de lo injusto”, el
“principio primero de la economía pública y regla fundamental del gobierno”
(Discurso sobre economía política O.C. III, p. 245 y 247). En sin duda la
clave de bóveda de la construcción política de Rousseau. Nace del contrato
(I, 6), es infalible, inalienable, indestructible y constituye la fuerza
moral y compulsiva del Estado (II, 4). Es “el orden, la regla suprema, y a
esta regla general y personificada es a lo que llamo soberano” (Cartas desde
la montaña, O.C. III, p. 807). Rousseau señala que no es lo mismo que la
suma de las voluntades particulares, lo que plantea problemas teóricos
notables; el marco ideal en que se desenvuelve la argumentación de Rousseau
invita a considerarla más como una noción pura, como una idea platónica, que
como un concepto operativo.
YO
En Descartes:
con este término expresa la naturaleza propia del hombre. De él tenemos
conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto, evidente, en el cogito.
Como sustancia pensante es el sujeto de las actividades propias del alma:
entendimiento y voluntad. La libertad es la característica de la voluntad.
El sujeto de la cotidianeidad en Heidegger:
«Mi yo» no es, en la vida cotidiana, un centro recóndito de actos, un
reducto privado, sino el «se» impersonal. Pero es que, además, en segundo
lugar, la interpretación que tenemos de nuestro propio ser-esa comprensión
preontológica de la que hablábamos al comienzo -está dirigida por las
representaciones habituales que «se» tienen. También la ontología está
bajo el dominio del «se». De ahí que la analítica existencial
identifique el modo inauténtico de ser, del que ya hablamos, con el «se»
impersonal, pues su función ontológica es encubrir, desfigurar el
significado original del ser en el mundo. Puesto que en ese modo inauténtico
la existencia no es asumida como mi propio ser que he de construir, como una
posibilidad mía, la existencia se encuentra entregada a lo inmediato, a las
cosas del mundo. Este no puede aparecer como el ámbito a priori de
mis posibilidades, sino como el conjunto de las cosas que hay. De éstas
extrae el sujeto anónimo la autointerpretación de la existencia: el propio
ser es visto precisamente desde lo que no es él, desde las cosas. Lo que
Heidegger designa con el término «caída» (Verfallen) es esta
tendencia arraigada a la pérdida de sí mismo que no significa aquí un yo
substante, sino la posibilidad de hacerse un ser propio -para caer en
las «cosas». Estas resultan entonces el modelo al que se atiene la
ontología.
En Ortega:
el yo es un proyecto de vida, un proyecto sin definir que se va realizando.
Quien vive sus circunstancias en el mundo es el yo. Este yo es inseparable
del mundo en que se encuentra viviendo sus circunstancias. A él se le revela
su vida, él se encuentra arrojado en su mundo, él tiene que decidirse en
cada momento con su acción.
* Extraído de: https://www.educantabria.es/docs/Digitales/Bachiller/CITEXFI/citex/CIT/glosarioGeneral.htm#72 * https://www.educantabria.es/docs/Digitales/Bachiller/CITEXFI/citex/CIT * https://www.educantabria.es/
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