Glosario General - Educantabria

ACCIDENTE Cualidad o estado que aparece en algo, sin que sea parte de su esencia o naturaleza. En Aristóteles (symbebekós): lo que le corresponde a algo de manera contingente, por no estar comprendido en su esencia, es decir, lo que se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayoría de los casos En Tomás de Aquino: tiene dos acepciones: una, como opuesto a la sustancia, cualquiera de los nueve predicamentos; otra como uno de los cinco predicables. Característica de un ser que no entra en su definición .     ACCIÓN Ejercicio de una potencia, posibilidad humana de manifestar la voluntad realizando algo (por oposición al pensamiento y a las actividades especulativas) En Aristóteles (praxis): En Aristóteles,  “acción” es una categoría que se contrapone a “pasión”. En la Ética a Nicómaco distingue entre “acción” y “producción” (poiesis). No se refiere a cualquier acto del hombre sino a aquellos actos que van precedidos de deliberación y expresan lo mejor del carácter de una persona. La ética y la política, en cuanto ciencias “prácticas”, se ocupan de las acciones.  En Kant (Handlung): la filosofía práctica kantiana se ocupa de nuestras acciones en cuanto que éstas tienen una dimensión moral. Así hay que entender el título de la obra: costumbres adquiere aquí el sentido de acciones, consideradas desde el punto de vista de la moralidad. Kant estima que la acción sólo tiene valor moral si se realiza por deber y no sólo conforme al deber. Una acción realizada por deber deriva su valor moral de la máxima según la cual ha sido decidida y no del fin que persigue. Es decir, depende del principio del querer según el cual se ha producido la acción, sin ninguna consideración de los objetos de la facultad de desear. La acción moral es la que resulta del respeto por la ley. Respeto es la determinación inmediata, incondicionada de la voluntad. El objeto del respeto es la ley tal como nosotros mismos nos la imponemos –autonomía moral- y, sin embargo, necesaria en sí misma.  En Arendt: es el momento más específicamente humano (los otros serían la labor y el trabajo)- Por ella (y por la palabra) “nos insertamos – dice la autora – en el mundo humano”. Acción, actuar, significa tanto como tomar la iniciativa, comenzar algo. Requiere el concurso de una pluralidad de hombres distintos e iguales y exige la idea de natalidad, de nuevo comienzo. Su carácter contradictorio con el totalitarismo se revela en el hecho de que la acción significa también libertad.    En Sartre (L´action): entre las distintas críticas de las que es objeto el existencialismo sartriano, tras la publicación de La Náusea, en 1938, y algo después, en 1943, El ser y la nada, una de ellas proviene de los sectores influyentes de la izquierda, representada en el PCF (Partido Comunista Francés). Reprochan al existencialismo ser una propuesta decadente, un vulgar producto de vulgar idealismo pequeño-burgués, que no podía conducir  sino al quietismo y la resignación, es decir a “verlas venir”, sin tener en cuenta los verdaderos y peligrosos factores de opresión que actúan sobre el ser humano real, es decir, las distintas formas de dominio alienador, económico y social, inherentes al sistema capitalista. Sartre sale al paso de esta crítica para dejar claro que el existencialismo que él representa pone precisamente en la acción la única forma de salvación del hombre, siempre que la acción siga a una elección asumida responsable y comprometidamente. La sentencia bíblica “por sus obras les conoceréis” bien podría atribuirse al existencialismo de Sartre, si se la sitúa en un mundo bajo un “cielo vacío”, en el que todo está por hacer, empezando por el hombre mismo, al que no queda otra opción que “ponerse manos a la obra”. Actuar.  Acontecimiento en Heidegger: La obra de Heidegger se desarrolló en dos etapas en función del enfoque que le dio a la relación hombre-ser. En un primer momento se pregunta por el ser desde el horizonte de lo humano, mostrando al ser humano como condición de posibilidad del ser. Posteriormente orienta su pensamiento hacia el ser mismo, viendo en el ser la condición de posibilidad del ser humano. No obstante, no hay que ver en esta segunda etapa más que el propio giro, vuelta o reversión (Kehre) de un pensamiento unitario que retorna sobre sí mismo completando el círculo. Durante su primera etapa Heidegger considera que si ser es ser del ente, estamos situados siempre de antemano en cierta precomprensión del sentido del ser, por vaga y cotidiana que ésta sea, y es precisamente este hecho lo que posibilita que el ser aflore. Efectivamente, cuando preguntamos por el ser de los entes es como si preguntásemos a los entes mismos acerca de su ser, es decir,  hacemos la pregunta desde  una cierta comprensión previa de lo que hace posible que los entes se nos muestren como son, pues, de no ser esto así, los entes no serían tales entes, no se nos mostrarían siendo. En cierta forma, cuando preguntamos por el sentido del ser lo hacemos desde el  horizonte cotidiano del propio sentido del ser, y es desde este trasfondo desde el que brota de forma expresa la propia pregunta por el sentido del ser y el ser sale a la luz. El ser humano se convierte así en el ente ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser y que se interroga por su sentido, en el ente a través del cual el ser se abre paso. A finales de los años treinta, la obra de Heidegger comienza a acusar la reversión (kehre) referida anteriormente y nuestro autor empieza a analizar la relación hombre-ser desde el ser mismo. Heidegger considerando ahora al ser humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. En cierto sentido el ser humano aparecía durante la primera etapa como condición de posibilidad del ser, pero esto era sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. Heidegger empleará varios términos para designar la realización de lo que coliga el hombre al ser y el ser al hombre. Así, nos hablará del desocultamiento (Unverborgenheit), que es el término que utiliza Heidegger para referirse al advenimiento del ente al ámbito de lo presente, pero conservando la referencia a un previo ocultamiento. También se referirá al ser como apertura (Offenheit), haciendo referencia a que el  desocultamiento del  ente supone que el ser abre un ámbito de apertura, un espacio abierto y despejado en el que el ente se hace presente, se manifiesta. En un sentido muy similar utilizará el término claro, claridad o iluminación (Lichtung), para referirse a aquel  ámbito en el que el ente resulta iluminado, se muestra o aparece, pero que,  en su acción de iluminar,  se retrae u oculta tras la manifestación del ente. Pero será el término Ereignis el que se vaya consolidando en la obra de Heidegger como la expresión más adecuada de la relación hombre-ser, llegando a designar, en cierta medida, al ser mismo. El termino Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; remite al verbo ereignen, acontecer, ocurrir, suceder. Pero Heidegger va a recurrir a su etimología para darle un sentido peculiar. El prefijo er- alude normalmente en alemán a hacer algo, provocar un efecto; y eignen significa apropiado, adecuado, apto. Así, el sentido que Heidegger le da a Ereignis, acontecimineto, es el de hacer apropiación. El Ereignis designa, por tanto, el acontecimiento de apropiación mutua entre el hombre y el ser, mediante el que aquél se presta como lugar de donación y éste se entrega, habilitando en ese proceso lo ente, haciendo ser lo ente. Se trata de una recíproca apropiación-expropiación entre el ser y el hombre, de una coimplicación o comunión entre ellos. En el Ereignis se pone de manifiesto la radical copertenencia (zusammengehören) entre el ser y el hombre: al mismo tiempo que el ser se apropia del hombre haciéndolo Dasein, es decir, el lugar propio del ser, quedando así ligado (vereignet) al ser, el ser se entrega (zugeeignet) al hombre. Se trata, por tanto, de una mutua necesidad mediante la cual ser y hombre están apropiados (ge-eignet). Lo que el Ereignis trata de expresar es que no hay ser más que para el hombre y recíprocamente que no hay hombre más que para el ser: la mutua co-pertenencia (Zu-einander-gehören) del hombre y del ser. Ahora bien, la relación ser-hombre a través del Ereignis ha de ser entendida en sus justos términos: -En primer lugar, la copertenencia entre el ser y el hombre, el acontecimiento de apropiación mutua entre ambos, no es una síntesis en la que ambos polos de la relación hombre-ser queden fundidos y subsumidos. La diferencia entre el ser y el hombre no es nunca superada. Pese a que ambos se copertenecen, ambos se sobrepasan; la exterioridad entre ambos es tan radical como su mutua coimplicación. Es una especie de relación circular de ida y vuelta en la que cada uno de los polos es condición de posibilidad del otro sin que ninguno pierda su realidad. -En segundo lugar, en la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la iniciativa. Es un envío, destino, donación o don con el que el ser regala al hombre. Esa donación o envío de ser es el Ereignis mismo. Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del ser, sino que toma parte en él. -En tercer lugar, el ser no es algo distinto del propio Ereignis. Efectivamente, el Ereignis es lo donador, original y originante del ser, lo que confiere y otorga ser, la fuente de la que emana el ser,  lo que permite decir "hay o se da ser" (es gibt Sein); y se constituye en la donación misma de ser. Por tanto, el ser no es  resultado, no puede retrotraerse a otra cosa, es la donación de lo donador constituido como tal en el mismo acto de la donación. De él no se puede decir más que: Das Ereignis ereignet, el acontecimiento apropiador apropia, ya que no es posible referirlo más que a sí mismo, siendo como es origen y fundación no es más que pura y simple manifestación de sí mismo y desde sí mismo.  -En cuarto lugar, el ser no se manifiesta en un ámbito que esté más allá de la experiencia de los entes. El ser  es el acontecer del estar siendo de los entes. No es lo ente (es lo no-ente, la nada en relación con lo ente). El ser no es; se da, lo hay; acontece (en el sentido de Ereignis) como ser del ente, es decir, como condición de aparición del ente, como lo que permite y hace posible que el ente se muestre como es. Por tanto, el ente es por el ser; pero no en sentido causal, como si el ser causara los entes, sino en sentido trascendental, como condición de posibilidad del mismo. Nunca está presente sin el ente (el ser no puede estar presente): es la presencia o estancia de lo presente como ente. Al considerar al ser como ser del ente, evita toda consideración del mismo como trascendente. De ahí que llegue a decir Heidegger que el Ereignis ni es, ni está presente; sino que constituye el origen mismo de lo que emerge todo ente, lo oculto de lo que brota todo lo presente.  -En quinto lugar, el Ereignis, además de coimplicar al ser,  al hombre y al ente, coimplica también al tiempo. Ahora bien, no es un suceso puntual, sino el acaecer de un destino del ser. Dándose el ser, se da el tiempo. El  Ereignis es el darse del ser al hombre que abre una época, el don de ser y tiempo. El ser se da de vez en vez, dice Heidegger; es decir, se da como determinado destino histórico en determinada época. Es una especie de apertura espacio-temporal que acontece como destino histórico en la que se manifiesta lo ente al hombre; algo así como un trascendental histórico o epocal.  En concreto, en la época contemporánea, el esclarecimiento del Ereignis ha de darse a través de una reflexión sobre la esencia de la técnica. Esto significa que hay que ver en la esencia de técnica moderna una forma de Ereignis, un destino del ser. Con ello nos situamos ya más allá de la propia técnica, pues nos abrimos al ser y desposeemos a la técnica de su índole de olvido supremo del ser. A partir de esta actitud es posible mantener una relación con los objetos técnicos no constrictiva, serena, consistente en no considerarlos como la única forma de verdad, de desocultamiento del ser. -En sexto lugar, el Ereignis, además de coimplicar al ser,  al hombre, al ente y al tiempo, coimplica también al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es su morador. Es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su mensajero.  La poesía es la manifestación de la esencia del lenguaje. En esencia todo lenguaje es poético, pero sólo en esencia. La poesía, en cuanto que lenguaje creativo, sería la expresión lingüística del ser. El poeta realmente creativo, el que es capaz de escuchar el decir originario y esencial, el que se deja decir, instituye un mundo, alumbra la verdad en sentido pleno. En la poesía así entendida tendría lugar un don que fundaría un comienzo, se trataría de una auténtica fundación de ser. El lenguaje así entendido no puede concebirse como mediador entre el hombre y el ser, ya que entre ambos no se da ninguna relación dialéctica mediadora, sino una relación de con-ser.  Es, más bien, la forma en la que uno y otro se entre-advienen o co-responden. El lenguaje sería la toma de la palabra por parte de esa co-respondencia -En séptimo lugar, la entrega del ser al hombre se produce siempre en un horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela al hombre retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los entes sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela, mostrándose se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. La relación ser-hombre entendida como Ereignis supone que el ser se manifiesta como presencia ausente, como advenimiento huido, como misterio. La apertura, la claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no se deja apresar; no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Cosas como un fundamento último, un origen primero, un ser en sí, no tienen sentido en este contexto. Quizá es esto lo que Heidegger quiere señalar cuando utiliza la palabra ser tachada, es decir, como signo  que nos pone al corriente de la esencial ausencia de un ser pleno. Estamos ya siempre originados, fundados, destinados. No podemos saltar por encima de nuestra sombra. -Por último, recalcar que el Ereignis supone un origen fundante, un comienzo original y originante, que permanece como destino y que coimplica a Ser-Hombre-Ente-Tiempo-Lenguaje. Cada término remite a una realidad propia y diferenciada, pero ninguno de ellos es sin el resto. Es una especie de con-ser, de ser de comunión, de estructura coimplicante.     ACTO  En Tomás de Aquino (actus): es la realización de lo que esta en potencia; aquello que hace ser a lo que es. El ser realizado que ya ha adquirido una forma. Se opone a potencia y sirve, junto con el concepto de potencia, para explicar el movimiento como el paso de la potencia al acto. Este par de conceptos se utiliza en la primera vía. La noción de acto tiene una pluralidad de sentidos, siendo los fundamentales los siguientes: EI cambio o movimiento, la acción, la forma y el ser.     AFECCIÓN  San Agustín las interpreta en este texto, como fenómenos anímicos de carácter afectivo. En concreto habla de la alegría, de la tristeza y de la codicia.  En Spinoza: “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, en razón de las cuales aumenta o disminuye, se favorece o se reprime, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo y, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones”. Para entender esta definición general es preciso diferenciar entre “afecto” y “afección”. El término afección se refiere al efecto que una causa externa produce al actuar sobre nuestro cuerpo: “La idea de afección, cualquiera que ésta sea, en cuya virtud el cuerpo humano es afectado por los cuerpos exteriores, debe implicar la naturaleza del cuerpo humano (afectado) y, al tiempo, la del cuerpo exterior (afectante)”. El cuerpo humano, efectivamente, puede ser afectado de muchas maneras, por las que su potencia de obrar aumenta o disminuye. Estas afecciones del cuerpo humano también se llaman “imágenes”. Estas afecciones o imágenes configuran un estado determinado del  cuerpo o de la mente afectados, el cual a su vez implica mayor o menor perfección que el precedente. Pues bien, “a estas variaciones de perfección se les llama afectos”. El afecto supone una imagen o idea de la que se sigue como de su causa.  “un afecto, que es llamado pasión del ánimo, es una idea confusa, en cuya virtud la mente afirma de su cuerpo o de alguna de sus partes una fuerza de existir mayor o menor que antes, y en cuya virtud, una vez dada esa idea, la mente es dada a pensar tal cosa más bien que tal otra”. Una definición precisa de todos y cada uno de los afectos se da en la parte tercera de la Etica.     ALMA (del lat. anima: aire, aliento, respiración) Principio que da forma y organiza el dinamismo vegetativo, sensitivo e intelectual de la vida.  En San Agustín: cuando habla del alma humana se refiere a la parte racional, aquella que no tiene en común con los animales, aunque con frecuencia utilice el término mente para señalar lo más elevado y propio del alma: su capacidad de pensar y querer. El alma es incorpórea, inmortal, creada por Dios, libre y capaz de aspirar a la Sabiduría o felicidad. Uno de los temas que más le preocupó junto al de Dios como reconoció en sus Soliloquios (I,II,7). En Aristóteles (psyché): en el mundo griego tiene dos significados: a) alma como principio de conocimiento, que nos diferencia del resto de los seres y nos acerca a los dioses  b) alma como principio de vida, que nos diferencia de los seres inertes. En Platón destaca la primera dimensión, subrayando su carácter divino e inmortal. Aristóteles defiende la segunda, aunque sin olvidar la primera en relación con el alma intelectiva. Aristóteles propone las siguientes definiciones: a) desde un punto de vista biológico es el “principio de la vida animal” (Del Alma I, 1 402 a 6).  b) es la forma del cuerpo en tanto que constituye el conjunto de posibles operaciones. Lo propio del alma es hacer que este cuerpo tenga la forma que le corresponde como tal.  Dado que hay varias operaciones habrá varias partes en el alma: la vegetativa, la animal, y, en el caso particular del hombre, la parte racional.  c) como el acto de aquellos seres que tienen vida en potencia.  En Descartes: sustancia pensante finita; carece de partes. Define la   naturaleza humana. Es autónoma e independiente de la  materia, no necesita de ella para existir. Forma junto con el cuerpo el hombre. No es, como en la psicología tradicional, principio de vida, sino de conciencia. El pensamiento es la esencia del alma, en ella pensar y ser se identifican. Descartes no resolvió el problema de la interrelación alma-cuerpo; separa el alma del cuerpo de forma más radical aún que el platonismo.     ARTE Saber práctico que nos faculta para la producción de objetos. Hoy con esta palabra nos referimos a la producción de objetos estéticos, pero en el mundo griego designaba toda capacidad productiva, tanto de objetos estéticos como de objetos meramente útiles. En Aristóteles (téchne): “Disposición productiva acompañada de razón verdadera” referida a lo que puede ser de otra manera. No consiste tanto en “hacer (las)” cosas como en “saber hacer” (las). Es una forma de producción cuyo principio está en el que lo produce y no en lo producido.  Artes liberales:  Antiguamente, cada una de las disciplinas que componían el trivio y el cuadrivio. Trivio: Conjunto de las tres artes liberales relativas a la elocuencia: la gramática, la retórica y la dialéctica. Cuadrivio: Conjunto de las cuatro artes liberales relativas a las matemáticas: aritmética, música, geometría y astrología o astronomía.  En Nietzsche (Kunst): la canalización del mito. La asunción de la realidad como apariencia, belleza y dolor a conjurar. Encarnado en la  cultura griega –según Nietzsche- consigue jugar con la realidad . Mad allá de la inteligencia y del concepto, mas allá las palabras, juega.   Las artes y la estética en el Siglo de Perícles. Las artes y la estética en el período Aristotélico. Las artes y la estética en el período de Agustín de Hipona Las artes y la estética en el período de Santo Tomás. Las artes y la estética en el siglo XIV Las artes y la estética en el Renacimiento Las artes y la estética en el Barroco Las artes y la estética en la Ilustración Las artes y la estética en el Romanticismo Las Vanguardias Las artes en el siglo XX   AUTENTICIDAD  En Sartre ( L´authenticité): el existencialismo es, ante todo, una propuesta ética, no sólo válida en y para un momento histórico determinado, como pudiera ser la Europa de entreguerras y de postguerra, sino para todo tiempo y lugar, pues el hombre es siempre el mismo y cualquiera que sea su situación el hombre tiene que elegir y actuar. Pero esas elección y acción pueden ser auténticas o inauténtica.                 Lo que caracteriza una existencia auténtica es, frente a la del individuo que simula renunciar a la ineludible libertad de realizarse a sí mismo, es vivir de acuerdo con el propio ser que quiere ser. La existencia auténtica es la realización de la libertad de elección y, por encima del sentimiento de lo absurdo del mundo, inventar libremente valores propios.                 La autenticidad supone ausencia de mala fe, es decir, el reconocimiento de que, desde la condición humana tal como se configura en cada situación, el hombre no puede sino “querer su libertad”, pero que no puede quererla y renovar ese querer en todos y cada uno de sus actos, sin al mismo tiempo  “querer la libertad de los otros”. La autenticidad es la prueba de que el hombre se hace cargo y realiza el proyecto que es de sí mismo en el único universo posible, el de la finitud subjetiva.  La existencia auténtica según Heidegger: Al hablar del sujeto de la cotidianidad tuvimos ocasión de comprobar cómo el rasgo decisivo del «se» anónimo es entregarse a los diversos asuntos del mundo y ocultarnos el mundo como el ámbito de nuestro propio poder ser. Pero este ocultamiento no es total. Precisamente en tanto que público, el «se» no puede hacer desaparecer íntegramente la posibilidad de construirse un ser propio. La angustia, forma privilegiada de encontrarse consigo mismo, es un exponente de esta posibilidad. La existencia cotidiana es un modo posible de ser que lleva implícita la posibilidad contrapuesta. Esta, el modo auténtico de existencia, es siempre una modificación de la cotidianidad que recupera, a través de las deformaciones, la figura original de la existencia.      ¿En qué consiste ésta? Ahora, tras el análisis de las estructuras fundamentales del existir, estamos en la situación adecuada de responder. Pero caeríamos en un error si creyéramos que la respuesta es algo así como una teoría filosófica sobre la existencia. Una vez más, como en el caso de la angustia, Heidegger cree poder disponer de un fenómeno que atestigua que la existencia auténtica es una concreta posibilidad existencial que puede ser adoptada y no una abstracta elaboración intelectual. Es el hecho universalmente conocido como «la voz de la conciencia». Del largo análisis fenomenológico que de él realiza Heidegger, sólo podemos aducir aquí algunos trazos imprescindibles.      Toda la interpretación está dirigida a comprender la conciencia sobre la base de la estructura de la existencia ya revelada. Se trata de ver la conciencia como un momento de la existencia, no como la representación de instancias ajenas. Toda interpretación teológica está descartada de antemano. Desde este punto de vista la voz de la conciencia no puede ser más que una llamada de la existencia a sí misma. ¿En qué sentido? Veámoslo en este breve texto:                «La conciencia se revela como la llamada del cuidado»: el que llama es el ser-ahí que, en su arroja-miento (ser-ya-en...), se angustia por su poder ser. El interpelado es igualmente el Dasein, llamado a su mas propio poder ser (pre-ser-se...). Y mediante esta llamada, el ser-ahí es invocado a salir de la caída en el «se» (ser-ya-cabe el mundo del que se cuida). (O.c., p. 277)      El resultado de esta interpretación existencial es claro: la conciencia se «explica» por la propia estructura del «cuidado» (Sorge), ser mismo de la existencia. En ella están presentes sus diversos elementos y sólo ellos son necesarios para dar cuenta de la realidad existencial de la conciencia.      Pero la idea vulgar, preontológica de la conciencia va siempre ligada a la noción de culpa o deuda (Schuld). ¿Hay en la existencia algo que pueda justificar el arraigo de esta idea prefilosófica? Sin duda, dirá Heidegger, con tal que «culpa» no se entienda como la falta o defecto de algo, sino como una forma defectuosa de ser, es decir, como un modo de ser constitutivamente afectado por una negatividad.      Si miramos la estructura de la existencia desde este ángulo, la negatividad salta a la vista por doquier. En cuanto arrojada, la existencia es esencialmente un no haberse puesto a sí misma, un no ser su propio fundamento; ser-ya significa justamente que no soy como resultado de una proyección mía, sino al revés, que estoy anclado ab origine en una circunstancia que no puedo rebasar. Por eso es imposible a priori que la existencia pueda ser dueña (mächtig) de sí misma. En cuanto proyecto, la existencia no está menos transida de negatividad; despedida sin fundamento hacia sus posibilidades, éstas no son ilimitadas, sino restringidas por el arrojamiento; pero, además, la proyección implica que se es una posibilidad y no otra; este «no otra» es esencial: mi poder ser sólo es eligiendo una posibilidad y no pudiendo a la vez elegir otra; la proyección es, en sí misma, negativa... Por otro lado, el fin al que apunta la existencia, su posibilidad más propia, la muerte, es la posibilidad de un poder no ser, que «completa» de manera radical la negatividad de la existencia.    «El cuidado mismo está, en su esencia, transido de parte a parte de negatividad. El cuidado -el ser del Dasein- quiere decir, según esto, como proyecto arrojado: el (negativo) ser el fundamento de una negatividad. Y esto significa: El Dasein es, como tal, culpable.» (O.c., p. 285)    La culpabilidad fundamental que la conciencia revela no es otra que la condición originariamente negativa, finita de la existencia. Dado que se encuentra grabada en su propia estructura, la existencia es irremediablemente finitud. La voz de la conciencia que llama a salir del «se» anónimo para ser sí mismo, es, desde ahora, una llamada a aceptar la finitud radical, a asumirla como nuestra posibilidad más propia. Esta actitud implica una disponibilidad básica de apertura a la conciencia, que Heidegger expresa como «querer-tener-conciencia» y que es distintiva del existir auténtico. Este toma sobre sí su condición finita, se hace cargo de ella, es decir, elige el proyecto de vivir su finitud como su propio poder ser y, de esta manera, se hace responsable de su culpabilidad irremisible. Esta «decisión» que abre la existencia en su originalidad, denominada por Heidegger «estar resuelto» (Entschlossenheir), es la entraña de la existencia auténtica.    De esta forma, la existencia «resuelta» es un modo privilegiado de conocimiento, un modo señalado del «abrirse» la existencia a sí misma, que, contra toda desfiguración, nos da noticia de nuestro propio ser. Así es, sin duda, como Heidegger nos la presenta. Todo su lenguaje está dirigido a evitar una lectura moral de la contraposición existencia auténtica-existencia inauténtica. Pero no resulta fácil seguirle en este propósito. No sólo un trasfondo ético, sino la idea religiosa, pero secularizada, del pecado original acude de forma ineludible a la mente. Tras la lectura de las páginas de Ser y Tiempo sobre la muerte y la finitud, resulta imposible no dar la razón a Levinas cuando consideraba este libro «un discurso sobre la ausencia de Dios».                                       BIEN En sentido general, aquello que para cada ser es útil o conveniente. En Aristóteles (to agathón) En Aristóteles, el fin que completa la naturaleza de una sustancia. El bien, como el ser, se dice de muchas maneras (contra Platón).  En Kant (Gut): Kant distingue entre aquellas cosas que son buenas en sí mismas y aquellas otras que son buenas con relación a otras. La inteligencia o las riquezas son bienes relativos, mientras que la buena voluntad, la rectitud de intención, es buena en sí misma, es un bien absoluto. Kant distingue entre dos clases diferentes de teorías morales, en función de la caracterización que hacen del bien moral. Llama éticas materiales a aquellas que consideran que el bien sólo puede encontrarse encarnado en realidades concretas, como cuando decimos que bueno es lo útil, lo agradable o lo conveniente. Éste tipo de éticas hacen depender nuestros juicios morales de la experiencia y no puede, por tanto, ofrecernos principios universales de conducta (leyes morales). Sólo una moral que se funde en principios independientes de la experiencia puede ser universal: éste principio es lo que él llama buena voluntad, la recta intención de una voluntad que se deja determinar exclusivamente por la ley moral, con independencia de cualquier motivo empírico.  Bien común en Rousseau: se refiere en Rousseau al bien colectivo, público o general, por oposición al privado o particular. Es la meta de la voluntad general en cuanto objetivo compartido por los intereses particulares. La sociedad debe gobernarse exclusivamente desde el punto de vista del interés común (II, 1). Cuando el móvil del gobierno es el bien público la libertad no puede verse menoscabada, porque en  ese caso no hace más que poner en práctica la voluntad general y nadie puede considerarse sojuzgado cuando no obedece sino a su voluntad (Fragmentos políticos, O.C. III, p. 484).  La sociedad estamental es injusta porque en ella priman los intereses particulares de dos órdenes por encima del interés público que representa el tercero (III,  15), lo propio ocurre en el despotismo (I, 5). La influencia de los intereses privados en los asuntos públicos es el peligro más serio para cualquier gobierno (III, 4). La posición de Rousseau  se encuentra en los antípodas de la del liberalismo, que defiende un individualismo a ultranza.  Bueno-malo en Spinoza: son términos equívocos cuya definición necesita una clarificación previa. Es de advertir, en primer lugar, que “los prejuicios acerca del bien y del mal han surgido de otro falso prejuicio previo: que Dios mismo dirige todas las cosas hacia un cierto fin”; pero la verdad es que “la naturaleza no tiene fin alguno prefijado, y todas las causas finales son, sencillamente ficciones humanas”. “Las cosas de la naturaleza acontecen todas con una necesidad eterna y una suprema perfección”. En el ámbito de la naturaleza, por lo tanto, los conceptos de bien y mal, bueno y malo, no son otra cosa que “modos de imaginar”, nociones que se reducen a “entes de imaginación”. Advierte Spinoza, en segundo lugar,  que “por lo que atañe al bien y al mal, tampoco aluden a nada positivo – o negativo- en las cosas, consideradas en sí mismas, ni son otra cosa que modos de pensar, o sea, nociones que formamos a partir de la comparación de las cosas entre sí”. Hechas estas precisiones, define el significado preciso de ambos términos: “En adelante entenderé por bueno aquello que sabemos con certeza ser un medio para acercarnos cada vez más al modelo ideal de naturaleza humana que nos proponemos. Y por malo, en cambio, aquello que ciertamente sabemos que nos impide referirnos a dicho modelo”. Precisando aún más: “Entiendo por bueno lo que sabemos con certeza que nos es útil. Por malo, en cambio, entiendo lo que sabemos con certeza que impide que poseamos algún bien”. Así que “llamamos bueno o malo a lo que es útil o dañoso en orden a la conservación de nuestro ser, esto es, a lo que aumenta o disminuye, favorece o impide nuestra potencia de acción”. En definitiva, una cosa es necesariamente buena para nosotros “en la medida en que concuerda con nuestra naturaleza”; “es mala para nosotros en la medida en que nos es contraria”. De ahí que sólo conocemos lo bueno y lo malo por el sentimiento o afecto de la alegría o de la tristeza del que somos conscientes. En concordancia con estas definiciones, se entiende que “el supremo bien de quienes siguen la virtud consiste en conocer a Dios”.                                                   CAUSA-EFECTO En Tomás de Aquino (causa-efectus): se denomina causa al principio del cual algo procede o se sigue necesariamente, es decir, el efecto. Siguiendo a Aristóteles la causa puede ser de cuatro tipos: material, formal, eficiente y final. La utilización del principio de causalidad y la interpretación de Dios como causa trascendente hace posible un conocimiento analógico del primer principio. El principio de causalidad en el ámbito ontológico formula una relación de semejanza entre la causa y el efecto, que posibilita el conocimiento de la causa a través del efecto  En Hume (cause-effect): la relación causa efecto es a la vez una relación natural y una relación filosófica. Como relación filosófica implica contigüidad, sucesión y conjunción constante, y se aplica a ciertos objetos que se dan siempre unidos entre sí y observados como inseparables en todos los casos pasados. El problema se plantea en la causalidad como relación natural, esto es, cuando la mente se ve impelida a efectuar una transición desde una idea conocida a otra que aún desconoce. Ningún examen de una causa nos puede llevar a encontraren ella alguna fuerza o poder desconocido capaz de causar un efecto y, por otra parte, la idea de una conexión necesaria entre causa y efectos no se deriva de ninguna impresión. Sólo la costumbre  y la conjunción constante en el pasado, esto es, la experiencia, nos permiten afirmar que determinada causa producirá un determinado efecto. La experiencia pasada y la costumbre otorgan simplemente grados diversos de probabilidad a los  razonamientos inductivos.  La cuestión de las relaciones causa-efecto y el problema de la inducción ocupa extensas paginadse sus dos obras más importantes sobre el conocimiento humano y es uno de los temas más estudiados por los especialistas y críticos.     CIENCIA Conjunto de conocimientos obtenidos mediante la observación y el razonamiento, sistemáticamente estructurados y de los que se deducen principios y leyes generales. En Aristóteles (epistéme): virtud dianoética que tiene por objeto lo necesario y lo eterno. Es una disposición demostrativa, transmisible y enseñable.  En Popper: Una ciencia es el conocimiento humano de una parcela de la realidad, es decir una teoría o un conjunto de teorías que describen de manera universal y necesaria el funcionamiento o comportamiento de los fenómenos que componen dicho  campo de la  realidad. Popper estima que la ciencia es un tipo de conjetura  humana caracterizada por ser verdadera, por ser conocimiento objetivo de la realidad, pero siempre en estado crítico, en estado de crecimiento. La ciencia humana son conjeturas verdaderas, en cuanto que mantienen contrastado su poder predictivo, pero su verdad es histórica, provisional, porque el conocimiento humano está sometido a un proceso de continua revisión y crecimiento, que tiene que ver con la mejora continua de las conjeturas y el incremento de la experiencia. Popper estima la ciencia como el modelo de conocimiento humano, por eso una de sus grandes preocupaciones ha sido poder demarcar el conocimiento científico, y separarlo de las doctrinas pseudo científicas, cosa que definió merced a su criterio de testabilidad o refutabilidad.     COGITO En Descartes: Fundamento inmediato del método.                    Certeza que resiste la duda metódica. No puedo dudar de que dudo, al menos mientras lo estoy haciendo, por tanto soy, existo. Para dudar es imprescindible pensar y para pensar es necesario existir.                      Es el  primer principio, el fundamento de todo conocimiento que buscaba. En él encuentra el punto de partida de la deducción (verdad fundamental: yo existo) y la base para reedificar la ciencia (la evidencia como criterio de certeza).                     Pienso, soy  es la única proposición absolutamente verdadera, pues la misma duda la confirma.                    La duda metódica y el cogito recuerdan a San Agustín, “si me engaño, soy”.  En Sartre (L´engagement): el existencialismo  mantiene que el individuo está condenado a elegir su propio ser, creando para ello los valores que le constituyen, lo que supone la aceptación del compromiso que, así, contrae consigo mismo y con los demás, llevada hasta las últimas consecuencias de su elección. El compromiso es, pues, la actitud del hombre que proyecta su ser en el mundo y se encuentra responsable de todo y de todos.                 Pero el compromiso no se circunscribe  a la mera elección, sino que sobre todo se expresa, si no exclusivamente, en la acción, porque puede darse elección sin acción, pero no es posible que se dé acción sin elección. Así, sólo en la acción, que delata la elección entre una pluralidad de posibilidades, se cifra el compromiso. La acción, que hace al hombre, le compromete con los demás.                 En el año 1964 le fue concedido a Sartre el Premio Nobel de Literatura. Sartre lo rechazó. Un año después, en el transcurso de una conversación, Jorge Semprún preguntó a Sartre por las razones que le movieron a rechazarlo. La respuesta de Sartre contiene dos dimensiones que se complementan. Una, subjetiva, por la que se hace responsable de su “concepción del intelectual, que tiene que ser un realista crítico y rechazar toda institucionalización de su función”. La segunda dimensión presenta un carácter más objetivo,. que en Sartre se confunde con la intersubjetividad, pues tiene que ver con el compromiso adquirido por Sartre respecto del “conflicto cultural  Este-Oeste”: el Premio Nobel se concedía casi exclusivamente a escritores occidentales, con la excepción del concedido tardíamente al escritor soviético Boris Pasternak, circunstancia que no se produce en la concesión de los premios en otras disciplinas científicas que “sólo tiene en cuenta el aporte científico de tal o cual individuo”.     CONCIENCIA  En Marx (Bewusstsein): conjunto  de ideas o representaciones que el hombre o una clase social tienen acerca de sí mismos, de su lugar en el mundo  y en la historia, que están condicionadas por su vida material.  En Nietzsche (Bewusstsein): fenómeno superficial de la vida humana, no el gozne central de la filosofia y de la vida como supone la filosofia singularmente desde Descartes. Es orgullosa pero es falsa porque no sabe que su fundamento es irracional. Un producto, no un punto de partida. Resuelve necesidades.  En Sartre (La conscience): la conciencia se identifica con el existente, esa realidad “arrojada al mundo”. En El ser y la nada, se refiere a esa realidad como un “ser-para-sí”, un ser vacío, frágil, abierto, un ser que es nada y por el que adviene al mundo la nada que la conciencia es, pero en el que llegará a ser lo que proyecte ser.                 El hombre es conciencia en el sentido que conciencia tiene en la Fenomenología de Husserl, en el sentido de “conciencia intencional”, conciencia que se proyecta, que está en tensión hacia sí misma, hacia la conciencia del otro y hacia el mundo, sus tres proyectos o “éxtasis”, pilares de su condición en la que realizarse: el vacío, la nada que, paradójicamente, constituyen la conciencia es el principio de la acción libre, responsable y comprometida.                 Esa nada original de la conciencia, del ser-para-sí es una de las consecuencias, la primera, que se deriva de la ausencia de Dios, con la que el existencialismo sartriano quiere ser estrictamente coherente.  En Foucault (connaissance): trabajo que permite multiplicar los objetos cognoscibles, desarrollar su inteligibilidad y comprender su racionalidad, pero todo ello, a diferencia de lo que ocurre con el «saber», manteniéndose invariable el sujeto que investiga. (Es importante constatar el contraste que existe, para Foucault, entre “conocimiento” y “saber”).     CONOCIMIENTO  En Spinoza: el conocimiento es autoafirmación de una idea en la mente, explanación o desarrollo de la idea, bien como una esencia que se explica en sus propiedades, o como una causa que se explica en sus efectos. Respecto de  los géneros de conocimiento, el pensamiento de Spinoza ha evolucionado considerablemente hasta quedar establecido definitivamente en la Etica. En ella distingue tres géneros o niveles. El conocimiento del primer género, llamado también opinión o imaginación, incluye las percepciones y nociones que nos formamos "a partir de las cosas singulares, que nos son representadas por medio de los sentidos, de un modo parcial, confuso y sin orden respecto del conocimiento; por eso suelo llamar a tales percepciones conocimiento por experiencia vaga". Este conocimiento del primer género "es la causa única de falsedad". El segundo género se define por las "nociones comunes e ideas adecuadas de las propiedades de las cosas" y lo llama "razón". Pero las nociones comunes son ideas generales que se aplican tan sólo a los modos existentes; no nos dan a conocer la esencia singular. De ahí que se da un tercer género de conocimiento, al que llama "ciencia intuitiva". "Este género de conocimiento procede desde la idea adecuada de la esencia formal de ciertos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas". En este nivel de conocimiento, adecuado y perfecto, se alcanza el conocimiento de la esencia de Dios, el de nuestra propia esencia singular y el de la esencia de las cosas. Según Spinoza, por último, todo el poder de la mente sobre los afectos se fundamenta en este tercer género de conocimiento. De ahí la formulación de una proposición fundamental en la Etica: "El supremo esfuerzo de la mente, y su virtud suprema, consiste en entender las cosas según el tercer género de conocimiento".  En Nietzsche (Erkenntnis): en este texto, lo identifica con la ciencia, seria su contenido- es la pretensión absoluta de verdad- de acceso al ser de la realidad y por tanto, mentira. No hay, según Nietzsche, una pura y desinteresada voluntad de verdad. Hay criterios de utilidad, intereses.  En Ortega:   conocer es sumar puntos de vista o perspectivas que me acercan a la verdad,  la teoría del conocimiento de Ortega es el Perspectivismo, según la cual todo conocimiento, incluido el de las ciencias matemático- experimentales, se limita a darnos una perspectiva sobre el universo. Hay tantas realidades como puntos de vista, uniendo todas las visiones parciales se lograría la verdad completa. Cualquier conocimiento es una elaboración de la continua revelación en que consiste primariamente el vivir.  Episteme en Foucault (épistémè): “a priori histórico” compuesto por los criterios comunes, pero transformables, a los que obedecen los diferentes saberes durante un período histórico determinado  y que han de ser analizados teniendo en cuenta que las reglas propias del saber científico no pueden ser explicadas apelando a determinaciones externas sino a su propia estructura como práctica discursiva. La episteme es el campo epistemológico puesto de manifiesto por la arqueología en el que los conocimientos, considerados al margen de todo criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino más bien la de sus condiciones de posibilidad.     CONSENTIMIENTO  En Locke: asentimiento libre y voluntario de un individuo para entrar a formar parte de una comunidad política. Es sinónimo en el autor de contrato, pacto o convenio. Puede ser de dos clases: expreso y tácito.  - Consentimiento expreso: dado de un modo explícito y manifiesto (por ejemplo el que pudieron haber dado los hombres en el origen de la sociedad)  - Consentimiento tácito: otorgado implícitamente por cualquier individuo por el mero hecho de vivir y disfrutar de las ventajas de una comunidad ya constituida.  Contrato social en Rousseau: Es la convención que permite conciliar la libertad original del hombre con la obediencia a las leyes que impone la existencia del orden social, porque si todo hombre nace libre y dueño de sí mismo, nadie puede someterle bajo ningún pretexto sin su consentimiento (IV, 2). La meta del contrato es asegurar la libertad y ello se consigue sustituyendo la precariedad de la libertad natural (que nadie ni nada asegura en el estado de naturaleza) por la convencional (defendida por el pacto).   Consiste en la entrega total por cada asociado de todos sus derechos a la comunidad (I, 6). La cuadratura del círculo se consigue acudiendo al recurso del doble sentido: en cuanto individuos, los hombres hacen entrega de todos sus poderes a la comunidad, pero en cuanto  miembros de la comunidad, reciben los derechos que en ella depositan todos los demás individuos. La formula de Rousseau tiene elementos distintivos dentro de la corriente contractualista. Frente a la teoría del doble contrato de Pufendorf —de asociación para la formación del pueblo y de sumisión para la elección del rey—, Rousseau mantiene que sólo es legítimo el primero y que éste excluye cualquier otro (III, 16). El contenido de las cláusulas se distingue de otras formulaciones.  Frente al liberalismo burgués de  Locke, que,  empeñado en salvaguardar la propiedad, sostiene que el derecho natural sigue vigente porque los hombres abandonan sus poderes pero no sus derechos, Rousseau sostiene que el individuo aliena todo. Frente a Hobbes, que sostiene que hay una entrega total pero no de parte de todos porque el gobernante retiene sus derechos, Rousseau establece una igualdad radical entre los contratantes.  El contrato es la única ley que exige un consentimiento unánime (IV, 2), es sagrado (I, 7; IV, 8), y sólo puede ser roto por común acuerdo (III, 18).  Consensus iuris En Arendt: consiste en el asentimiento a un conjunto de leyes que gobiernan – e incluso constituyen – a un pueblo y rigen las relaciones internacionales. La ilegalidad totalitaria ignora y destruye el consensus iuris. De esta manera se distingue de los gobiernos legales, pero también de la ilegalidad y arbitrariedad tiránica, pues al identificar el hombre y la ley  se anula la diferencia entre legalidad y justicia.     COSA En Wittgenstein (Ding, Sache): integrante simple de un estado de cosas que se forma por conexión entre ellas. La cosa como objeto constituye la referencia nominal.  Estado de cosas en Wittgenstein: conexión elemental (Sachverhalt) o compleja (Sachlage)  de cosas que pueden  darse en el mundo, representando la contrapartida o el polo ontológico del análisis lógico, por tanto aquello que se corresponde con la proposición. Su posibilidad lógica es la realidad. (En otra terminología, por influencia de la traducción inglesa,  a la conexión elemental se la denomina "hecho atómico").  Cosa en sí en Kant: Son las realidades noumenales, las ideas a las que tendría acceso la razón directamente, sin la mediación de la experiencia. El conocimiento humano no puede conocer la cosa en sí.  Cosa en si en Nietzsche (Ding an sich): la realidad misma, la esencia de la realidad. Algo incognoscible para la ciencia.  Cosas singulares en Spinoza: "Entiendo por cosas singulares las cosas que son finitas y tienen una existencia delimitada". Su origen está en Dios, puesto que "de la necesidad de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos", esto es, que "de la suma potencia de Dios, o de su infinita naturaleza, han dimanado necesariamente, o se siguen siempre con la misma necesidad, infinitas cosas de infinitos modos, esto es, todas las cosas". Más aún, "las cosas no han podido ser producidas por Dios de ninguna otra manera y en ningún otro orden que como lo han sido". Consecuentemente con su origen y necesidad, Spinoza establece que "todas las cosas singulares no son sino afecciones de los atributos de Dios, o sea, modos por los cuales los atributos de Dios se expresan de cierta y determinada manera", esto es, las cosas singulares "expresan de cierta y determinada manera la potencia de Dios, por la cual Dios es y obra". De ahí que el conocimiento de las cosas singulares, que no pueden concebirse sin Dios, sea fundamental para alcanzar el conocimiento de Dios: "Cuanto más comprendemos las cosas singulares, tanto más comprendemos a Dios".     CREENCIA   En Hume creencia (belief) es “Una idea vivaz relacionada o asociada con una impresión presente" (Hume, 1739, p. 205) y también: “La creencia no es sino una imagen más vívida, intensa vigorosa y segura que aquella que por sí sola la imaginación es capaz de alcanzar”. De estas frases deducimos que la creencia no es otra cosa que una mayor fuerza o vivacidad añadida a una idea de la imaginación en relación con alguna impresión presente, por la que distinguimos una idea meramente imaginada o pensada de otra de la que esperamos que corresponda a algo existente. La creencia no es una idea ni nace del orden de las ideas, es más bien un determinado modo de concebirlas.”Sin embargo, cuando deseo explicar este modo apenas si encuentro una palabra que corresponda exactamente al caso, sino que me vio obligado a apelar al sentimiento de cada uno para proporcionarle una perfecta noción de esta operación mental. Una idea a que se presta asentimiento se siente de un modo distinto a una idea ficticia presentada por la sola fantasía. Es este diferente sentimiento el que me esfuerzo por explicar, denominándolo fuerza, solidez, firmeza o consistencia   mayores. Esta variedad de términos, en apariencia tan poco filosófica, intenta únicamente expresar ese acto de la mente que hace que las realidades nos resulten más patentes que las ficciones, que les confiere un mayor peso ante el pensamiento y que les proporciona una mayor influencia sobre las pasiones y la imaginación; y una vez que estemos de acuerdo en la cosa, resultará innecesario disputar sobre los términos”. (Hume, 1739, p.207) La creencia constituye un elemento fundamental de la vida humana porque es ella quien nos mueve a la acción al provocar nuestro asentimiento y adhesión a determinadas ideas. Es la creencia quien nos permite efectuar la transición entre las impresiones presentes  y otras que esperamos en el futuro y que “creemos” están ligadas causalmente con ellas. A falta de una “conexión necesaria”, imposible de descubrir entre causas y efectos, solo la creencia y la costumbre, en conjunción con la experiencia  sostienen nuestra esperanza de que causas iguales producirán efectos iguales y que la naturaleza se comportará, según este principio, uniformemente. Puedes comparar el significado de este término en Hume con el que tiene en Ortega consultando él término en el glosario correspondiente a este autor.  Mundo de lo opinable en Platón: Otro modo de aludir a las sombras. Si éstas son el reflejo de las cosas reales –que los prisioneros han considerado siempre como lo único real y verdadero-, entonces no se puede hablar en propiedad de conocimiento, sino de opiniones que, por su naturaleza, son cambiantes, relativas, mutables, lógicamente como corresponde al objeto de las mismas.  En Popper: En el sentido moderno de adhesión intelectual subjetiva a una teoría o a una afirmación. Hume escribió que “la creencia es algo sentido por el espíritu que discrimina entre las ideas de los juicios y las ficciones de la imaginación”. En este sentido, la creencia no es una fe que se contrapone a la razón, si bien tampoco se puede decir que la creencia sea algo enteramente racional. En el positivismo está muy presente esta consideración empirista de que el conocimiento es creencia.    Fe en Tomás de Aquino (fides): esta facultad humana es definida por santo Tomás como el acto del entendimiento que asiente a la verdad divina por el influjo de la voluntad, que, a su vez es movida por la gracia divina. El acto de razón es realizado por la acción eficiente del objeto sobre el entendimiento  y la actividad de este sobre aquél.       CUERPO  En San Agustín:  Agustín estaba convencido de que el cuerpo es parte integral del hombre, aunque afirmaba que el alma era mejor que el cuerpo. Éste es bueno porque Dios lo ha creado. El alma sensible del cuerpo es parte integral del alma humana. No se puede identificar al hombre sólo con su alma racional. El cuerpo es una realidad extensa y como tal,  tiene medida, número y peso. Lo que puede explicar la unidad en san Agustín de cuerpo y alma para formar al ser humano, es su convicción de la resurrección del cuerpo y la capacidad de Dios de transformarlo. El mal (o pecado) no sólo daña al cuerpo sino también al alma, de ahí la necesidad de renovación de ambos elementos. Cuando habla de la necesidad de dar sepultura al cuerpo, nos da una muestra de su amor por él  y de su creencia en que ocupará un lugar importante cuando resucite. Su belleza se verá entonces en relación con la de Dios.  En Descartes: Sustancia finita extensa. "Entiendo por cuerpo todo aquello que puede estar delimitado por una figura, estar situado en un lugar y llenar un espacio; todo aquello que puede ser sentido, que puede moverse no por sÍ, sino por alguna otra cosa que lo toca". (Med. 2ª).   Explica los cuerpos desde los principios mecanicistas de su física. Cualidades de los cuerpos:      - primarias: magnitud, figura, situación, movimiento.      - secundarias: calor, olor, sabor, etc.   "La naturaleza de la materia o del cuerpo en general no consiste en ser dura, pesada, coloreada o en cualquier otra cosa que afecte a nuestros sentidos, sino solamente en ser una sustancia extensa en altura, anchura y  profundidad". (Prin. II).    El cuerpo humano es una máquina: se rige por las leyes generales de la mecánica, la extensión, el reposo y el movimiento.    La vida es movimiento mecánico. En Spinoza: "la esencia del hombre está constituida por ciertas modificaciones de los atributos de Dios". Tales modificaciones son la mente y el cuerpo. La mente es un modo del pensamiento, "el hombre piensa"; el cuerpo un modo de la extensión, "el cual expresa de cierta y determinada manera la esencia de Dios, en cuanto se la considera como cosa extensa". El hombre, pues, consta "de un alma y un cuerpo" y "el cuerpo existe tal como le pensamos". La mente, efectivamente, sabe que su cuerpo existe y le conoce por las ideas de las afecciones por las que es afectado el cuerpo. La importancia del cuerpo respectos de las funciones de la mente se resumen en dos proposiciones: la primera es que "la mente no se conoce a sí misma sino en cuanto percibe las ideas de las afecciones del cuerpo" y, la segunda, que "la mente no percibe ningún cuerpo exterior como existente en acto sino por obra de las ideas de las afecciones de su propio cuerpo". Respecto de la relación entre ambos, y supuesto el conocimiento de la naturaleza de nuestro cuerpo, afirma que "el alma humana está unida al cuerpo", en el sentido de que es inseparable de él.                                                 DECIR   En Wittgenstein (sagen): manera habitual con la que se produce o funciona el lenguaje, usado con significado y sentido, y que sólo se da mediante la proposición que representa un determinado estado de cosas. Callar en Wittgenstein (schweigen): recomendación con la que finaliza el Tractatus, dado que el lenguaje proposicional no alcanza a abordar el elenco de problemas que se alojan en lo inefable o "lo místico". El silencio indica limitación y respeto. Indecible en Wittgenstein (das Unsagbare): límite de lo decible. A lo indecible pertenece, bien lo que carece de sentido por no ser figura de ningún estado de cosas, como las tautologías lógicas, bien lo místico por ser irrepresentable, bien lo absurdo por contravenir las leyes del significado y del sentido. El «habla» en Heidegger (Rede):Ya al hablar de la influencia de Aristóteles tuvimos ocasión de ver cómo Heidegger interpretaba el logos como habla y ésta como esencialmente apofántica, manifestativa de lo que las cosas son. Ahora, tras el análisis del encontrarse y del comprender, modos fundamentales en que la existencia se abre a sí misma como ser en el mundo, puede verse la razón de esa idea. El habla es indisociable de esa apertura constitutiva de la existencia.    «El habla es existencialmente tan originaria como el encontrarse y el comprender. La comprensibilidad está siempre ya articulada, antes, incluso, de la interpretación apropiadora. El habla es la articulación de la comprensibilidad. Está ya, por tanto, en la base de la interpretación y del enunciado.» (O. c., p. 161.)    El mundo, como totalidad de relaciones ensambladas referidas a mi poder ser, es un espacio de significatividad en el que a priori se encuentra la existencia. Algo resulta comprensible cuando, destacándose del fondo de significatividad, pasa a ser término de referencia de un concreto poder ser. La comprensibilidad general del mundo, como espacio organizado de sentido, es incoativamente habla, discurso. El fenómeno del sentido, con el que topábamos en la comprensión, es en el fondo, indistinguible del habla; tener sentido y poder ser dicho son, en realidad, una misma cosa. «La comprensibilidad afectiva (befindliche) del ser en el mundo se expresa como habla. La totalidad significativa de la comprensibilidad viene a la palabra.» (Ibidem.)   Que el habla es cooriginaria con «encontrarse» y comprender significa que está fijada a esos dos modos de ser en el mundo. Por ello no puede dejar de ser apofántica, de decir lo comprensible, de expresar lo que la situación concreta, en la que la existencia está, significa.   Pero el habla no debe ser confundida, sin más, con el lenguaje, esa totalidad estructurada de formas lingüísticas, dotada de legalidad propia, que es el objeto de la lingüísticas y de la filosofía del lenguaje. Por el contrario, «el fundamento ontológico existencial del lenguaje es el habla». No es lo primero el lenguaje y su lógica, sino el habla enraizada en el concreto ser en el mundo al que da expresión y del que es inseparable. La concepción hermenéutico-existencial del lenguaje está pensada en oposición a toda filosofía que objetive el lenguaje como una entidad autónoma, como una estructura absoluta, que, poseyendo una lógica interna e irrebasable, se constituya en la última instancia del pensamiento. La hipóstasis logicista del lenguaje descansa en el mismo quid pro quo que la consideración del enunciado como el modo primario de acceder a las cosas. De la misma manera que el enunciado no puede abstraerse de la interpretación que lo sustenta, el lenguaje no puede separarse del contexto global del ser-en-el-mundo, del que es un momento y sin el que no tiene sentido.         DESTINO En Heidegger (Geschick): Durante la segunda etapa de su pensamiento Heidegger analiza la relación hombre-ser desde el ser mismo. Considera ahora al ser humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. El ser humano aparecía durante la primera etapa de su obra como condición de posibilidad del ser, pero esto se revela ahora  sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. En la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la iniciativa. Este don con el que el ser regala al hombre es visto como un envío, disposición o lanzamiento por parte del ser que origina la apertura en la que lo ente se presenta y muestra  al hombre en determinada época. Se trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra Geschick es la que utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto, reunión, colectividad...) y schickten (enviar, expedir, mandar a buscar, llevar por un camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del ser, sino que toma parte en él.  Fatalidad en Ortega: se refiere a la segunda categoría de la vida, al hecho de que no nos damos la vida, ni elegimos nuestro mundo, ni nuestras circunstancias son el paraíso. No se trata de un determinismo histórico, como si la vida de los hombres, de las generaciones  y de las sociedades ya estuviese predeterminada desde su comienzo. No se trata de una negación de la libertad sino de un condicionante: no elegí mi mundo pero puedo hacer mi mundo.     DIALÉCTICA  En Platón.‑ Es la disciplina que remata el proceso educativo para todos aquellos que opten a ser los máximos responsables del Estado. Este proceso consta de dos partes: el preludio (suma de ciencias que nos van preparando o entrenando para acceder al campo dialéctico) y la melodía en sí misma (la dialéctica propiamente dicha). De modo que a través de la dialéctica entramos en relación directa con las Ideas, sobre todo, con las más nobles y elevadas. Preguntar y responder: Otra forma de entender Platón la dialéctica ‑como un juego inteligente de preguntas y respuestas, cuya finalidad es hacer progresar el conocimiento-. En este sentido, podemos concebir la dialéctica como un motor cuyo movimiento se expresa por medio de aquel juego y que tiende hacia lo superior. Naturaleza dialéctica: Tener, efectivamente, una naturaleza dialéctica es poseer una visión de conjunto, ya que la dialéctica, a causa de superar las. hipótesis de los otros conocimientos, muestra necesariamente una visión global, integral de todos los demás conocimientos. Quien, lógicamente, no sea capaz de alcanzar este nivel no tiene una naturaleza. dialéctica. Poder dialéctico.‑ Cuando podemos alcanzar la región del ser y de la verdad sin la ayuda de los sentidos. Poder lograrlo con la ayuda de los sentidos sería vano, pues los sentidos sólo significarían obstáculos, impedimentos para tal logro. Ese poder sólo puede conseguirlo, tras duro entrenamiento, la razón.  En Kant (Dialektik): en la Crítica de la Razón Pura, Kant llama dialéctica trascendental a la crítica de la apariencia dialéctica, entendiendo por tal una crítica del entendimiento y de la razón en su uso hiperfísico. La dialéctica trascendental es la crítica de las apariencias que no proceden de la experiencia sino de la razón en cuanto que ésta pretende traspasar los límites de la experiencia y aspira a conocer, por sí sola y según sus propios principios, el mundo, el alma y Dios. La dialéctica de la razón práctica será la exposición y solución de las apariencias dialécticas en los juicios de la razón práctica. La crítica de estas apariencias tiene por fin presentar el bien soberano a la voluntad, el cual sólo se muestra cuando la ley moral ha sido establecida por el propio sujeto racional y justificada como principio inmediato de determinación de la voluntad.  En el idealismo alemán: Se entiende por dialéctica tanto la lógica que preside el desarrollo de la realidad, como la lógica del pensamiento que intenta comprenderla. Esa lógica no está presidida por el principio de no contradicción, ni por su negación correspondiente, que detiene el pensamiento en los límites de lo afirmado. Se trata más bien de una lógica con tres momentos, donde el enfrentamiento de las posiciones y la negación juegan un papel dinamizador. Esta lógica en lugar de detener el pensamiento y la realidad en los límites de lo que es y se afirma, discurre en tres momentos sucesivos: uno primero de posición o afirmación inicial, uno segundo de contraposición o negación de la posición inicial, y, finalmente, uno tercero que repone la posición inicial enriquecida por la superación de lo negado. Los grandes idealistas Fichte, Schelling y Hegel interpretaron de distinta manera esta dialéctica. Marx radicalizó la interpretación dialéctica de Hegel       DIFERENCIA (del latín diferentia, de differre, ser diferente). Junto a Accidente, Especie, Género y Propio, forma el conjunto de predicables.  Para Ockham es aquello que distingue a dos o más especie dentro de un mismo género. En general es la causa de distinción, entre dos o más cosas o individuos, de modo que puede hablarse de lo que es numéricamente distinto, cuando dos cosas se distinguen sólo por ser individuos distintos dentro de una misma especie, o de lo que es específicamente distinto, porque las cosas o individuos pertenecen a especies distintas. La diferencia permite la distinción y la clasificación. En algunos sistemas filosóficos, la diferencia no es simplemente un concepto lógico, sino un elemento nuclear del sistema filosófico con repercusiones ontológicas. Así, por ejemplo, en Heidegger (la diferencia ontológica) y Deleuze (las dos categorías ontológicas de diferencia y repetición).                     DIOS  Artífice del cielo: En el diálogo Timeo el autor se refiere con esta expresión al Demiurgo, el hacedor de todo lo que hay y que se sirvió para ello de dos elementos: una materia preexistente y unos modelos o las Ideas que copió sobre aquella materia.  En Aristóteles:  es el Nous, puro pensamiento que se piensa a sí mismo e ignora tanto al mundo, como al hombre. Sin embargo, Dios es el motor inmovil que mantiene constante el movimiento del mundo, en cuanto que es el Bien Supremo deseado por los astros. Estos mueven las esferas en su deseo del Nous.   En San Agustín:  es el Ser Supremo y Creador de todo lo que existe. Es la Verdad y la fuente de todo lo verdadero. Bienaventuranza y por lo tanto origen de la felicidad. Es inmaterial, a diferencia de la concepción que tenían de Él los maniqueos. Eterno y Perfecto. Se distingue de todo lo creado, rechazando san Agustín en este punto toda forma de panteísmo o de identificación del mundo con Dios. Dios es simplicidad pero a la vez trinidad de personas: Padre, Hijo y Espíritu santo. La doctrina sobre Dios culmina en su obra "De Trinitate". Dios y el alma se relacionan, el alma como realidad mudable que es, Dios como lo Inmutable, que reside en lo interior del alma pero por encima de ella. De ahí el "trasciéndete a ti misma" que recomienda san Agustín para descubrir a Dios en su interior. En esta vida sólo podemos ver a Dios "en espejo y en enigma". El espejo es la imagen que de Él encontramos en nuestra alma y el enigma es una alegoría que indica la dificultad de ver algo de Dios en la imagen. Sólo lo podremos ver tal como es "cara a cara" en la otra vida bienaventurada y eterna. Dios es la Sabiduría a la que todo ser humano aspira.  En Tomás de Aquino (Deus): en la teología es definida la esencia de Dios con los siguientes atributos: simplicidad (no tiene composición alguna), perfección, bondad, infinitud, inmensidad, inmutabilidad, eternidad y unidad. Dios es el ser cuya esencia consiste en existir, como el ser donde  esencia y existencia se identifican, como el ser que tiene la existencia por si mismo, en suma, como el ser necesario. Por Dios entendemos un ser personal supremo, que es distinto del mundo y creador del mundo.  En Descartes: Sustancia infinita. Ser perfectísimo. Realidad suprema. Fundamento último y garante del método. Dios es el garante de la fiabilidad del conocimiento humano. Su existencia es un criterio de verdad que refuerza el de la evidencia y sirve para garantizar su proceso deductivo. “Bajo el nombre de Dios entiendo una sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las demás cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas”. “Dios existe; pues si bien hay en mí la idea de la sustancia, siendo yo una, no podría haber en mí la idea de una sustancia infinita, siendo yo un ser finito, de no haber sido puesta en mí por una sustancia que sea verdaderamente infinita”. (Med 3ª).   Pruebas de la existencia de Dios: La presencia en mi de la idea de Dios. Consideración de la finitud de mi yo, si me hubiera creado me hubiera dado todas las perfecciones que puedo concebir. Argumento ontológico.   Dios es uno, eterno, omnisciente, infinito en poder, perfección y bondad, absolutamente libre  En Spinoza: "Por Dios entiendo un ser absolutamente infinito, esto es, una substancia que consta de infinitos atributos, cada uno de los cuales expresa una esencia eterna e infinita". Se dice 'absolutamente infinito' en el sentido de que "a la esencia de lo que es absolutamente infinito pertenece todo cuanto expresa su esencia, y no implica negación alguna". Se define como 'substancia' en cuanto que es en sí y se concibe por sí, esto es, que para formarse un concepto de él, no se precisa del concepto de ninguna otra cosa. Por atributos, aquí respecto de dios, se entiende aquello que el entendimiento percibe de una substancia como constitutivo de la misma. Según Spinoza, los atributos conocidos de Dios son sólo la extensión y el pensamiento. 'Eterna' porque la eternidad pertenece a la naturaleza de la substancia; e 'infinita', porque toda substancia es necesariamente infinita. Respecto de las propiedades de la naturaleza de Dios, explica las siguientes: "que existe necesariamente; que es único; que es y obra en virtud de la sola necesidad de su naturaleza; que es causa libre de todas las cosas; que todas las cosas son en Dios y dependen de él, de suerte que sin él no pueden ser ni concebirse; y, por último, que todas han sido predeterminadas por Dios, no, ciertamente, en virtud de la libertad de su voluntad o por su capricho absoluto, sino en virtud de la naturaleza de Dios, o sea, de su infinita potencia, tomada absolutamente". Consecuente con su definición de Dios, de sus atributos y propiedades, Spinoza afirma también que "de la naturaleza divina deben seguirse infinitas cosas de infinitos modos", "pues el ser eterno e infinito al que llamamos Dios o naturaleza obra en virtud de la misma necesidad por la que existe. [...] La necesidad de la naturaleza, por la cual existe, es la misma en cuya virtud obra. Así pues, la razón o causa por la que Dios, o sea,  la naturaleza ("Deus seu Natura") obra y la razón o causa por la cual existe, es una y la misma". Expresión que plantea todo un enigma acerca del tan debatido concepto de Dios de Spinoza.                                  ELECCIÓN En Aristóteles (proáiresis): “El deseo deliberado de cosas que están en nuestro poder” (Ética a Nicómaco, 1113 a 10-14). La elección implica deseo y razón. El deseo atiende al pensamiento y el pensamiento reacciona al deseo. El objeto de la elección es lo que ha sido decidido por la buena deliberación. Deliberación en Aristóteles (bouleúsis): Proceso reflexivo sobre las alternativas reales de acción. Se refiere a lo que está en nuestro poder y podemos hacer, esto es, a los medios con los que contamos para alcanzar un fin.  En Sartre (La choix): tal vez el tema más destacado de la filosofía existencialista, en torno al cual giran todos los demás, sea el de la elección, inherente a la libertad, pues negarse a elegir es ya una elección. No hay escapatoria. Si Dios no existe y, por tanto, no puede hablarse de una naturaleza humana dada, ya que no hay nadie que piense y proyecte el ser del hombre, entonces el hombre aparece en el mundo solo, obligado a una incesante, ineludible y tensa actividad para llegar a ser lo que quiera ser. El hombre está condenado a elegir y actuar. Dicho de otro modo, sin elegir no se existe, y se existe, casi exclusivamente, para elegir. El hombre se elige a cada instante, proyectándose en la dirección que ha elegido. Pero no es sólo elección la consciente y deliberada. Los impulsos más turbadores, las tendencias más secretas son también elección, “el hombre es responsable de sus pasiones”, escribe Sartre. Por todo ello, la elección, cada elección, pues se elige siempre en una situación nueva, es creadora de valores: no hay valor alguno preestablecido, de modo que el hombre no elige una posibilidad porque es la buena, sino que esa posibilidad es la buena porque el hombre la elige.  Decidir en Ortega: elección libre, es la tercera categoría de la vida. Vivir es elegir en cada momento lo que vamos a hacer a continuación escogiendo entre las posibilidades que nos ofrecen nuestras circunstancias. "Pesadumbre", "gravedad", son las metáforas que sugieren este tener que decidirse a sí misma en cada momento propio de la vida.     ENTENDIMIENTO En Descartes: (Ver: pensar). Facultad del alma. “El entendimiento es si piensa; y, si piensa, es” (Med. VI). “Los cuerpos no son propiamente conocidos por los sentidos, o por la facultad de imaginar, sino por el entendimiento solo, y no son conocidos porque los vemos y los tocamos, sino porque los entendemos o comprendemos por el pensamiento”( Med 2ª) Es el entendimiento el que descubre el orden en el mundo procediendo de un modo deductivo-matemático. En Spinoza: se define como "un cierto modo del pensar", esto es, como un modo del atributo pensamiento y, por tanto, "debe ser concebido por medio del pensamiento tomado en términos absolutos, es decir, por medio de un atributo de Dios que exprese la eterna e infinita esencia del pensamiento". Consecuentemente, respecto del objeto del entendimiento, Spinoza afirma que "el entendimiento finito en acto, o el infinito en potencia, debe comprender los atributos de Dios, y nada más". Esto porque el entendimiento no pertenece a la naturaleza de Dios, sino que es un modo del atributo pensamiento. De donde que, así como "el entendimiento infinito sólo comprende los atributos de Dios y sus afecciones", así también el entendimiento finito. Por eso radica en el entendimiento la potencia humana para reprimir los afectos. La expresión "en acto" indica que el entendimiento siempre está en acto, que su esencia consiste en su acción de entender, en la intelección. Se contrapone a "imaginación".      ESENCIA  En Platón: Lo que es siempre, inalterable; o sea, otro modo de decir la Idea, la Forma. Si las Ideas son las esencias, lo que no es la Idea es lo "accidental", las apariencias o reflejos de las Ideas, es decir, las cosas que pueblan el mundo sensible.  En Aristóteles, aunque las esencias sólo se dan en las cosas, sin embargo, son anteriores ontológicamente a la existencia de las mismas. Tomás de Aquino defiende una distinción real entre la esencia y la existencia de los seres finitos, que vienen a ser como dos elementos metafísicos que entran en la composición del ente, a modo de acto y potencia. Para Tomás de Aquino, por la esencia se dice lo que la cosa es. Lo que significa su definición. Para D. Scoto no es separable el ser de la esencia del ser de la existencia.  En Ockham la distinción entre esencia y existencia, carece de sentido. Para el Existencialismo contemporáneo, la existencia precede ontológicamente a la esencia: lo que existe es el fenómeno, lo que aprarece, en lo que se manifiesta la esencia (Sartre).  En Spinoza:  en las cosas, por contraposición a Dios, la esencia se distingue de la existencia. "A la esencia de una cosa pertenece aquello dado lo cual se da necesariamente la cosa, y quitado lo cual se elimina necesariamente la cosa"; pero "la esencia (idea) de las cosas producidas por Dios no implica la existencia". La existencia es aquello "en razón de la cual se dice que duran", pues cuando se dice que existen cosas singulares que duran es porque "sus ideas incluyen también la existencia"  En Sartre (L´essence): definir al hombre por una esencia –animal racional, por ejemplo-, relegando a un plano inferior lo que le distingue como individuo, es lo propio de las filosofías tradicionales. Para el existencialismo no hay más hombre que el existente quien, en el ejercicio de su libertad de elección, se distingue de los demás, a los que, sin embargo –quizá, precisamente por ello- necesita como parte de su condición humana, y de los que toma conciencia simultáneamente con la toma de conciencia propia. La actividad de la conciencia, la elección libre, se proyecta sobre lo que no es conciencia, es decir, sobre lo que propiamente no existe, sobre lo que Sartre denomina “ser-en-sí”, de lo que no puede decirse otra cosa sino que “es”, es decir, que es depositario de una esencia inamovible, sea la que sea, que no es ese ni el objeto ni el objetivo del existencialismo más allá de que estar en el mundo forma parte de la condición humana. Por el contrario, el hombre carece de otra esencia que no sea la que él mismo se dé. Esta carencia se añade a la nómina de las consecuencias derivadas de la ausencia de Dios. Desde el presupuesto de la existencia de Dios o, en cualquier caso, de un “cielo inteligible” del que emanan valores eternos, podría decirse que la esencia precede a la existencia, y que esta consiste en acomodarse a aquella. Pero no es este el caso del existencialismo ateo de Sartre.  En Heidegger (Wesen): Tradicionalmente se ha venido utilizando el concepto de esencia como aquello que define a varios individuos por ser común a ellos. Heidegger lo entiende como lo que origina y funda algo, lo que lo hace ser lo que es. Lo usa, normalmente, en sentido verbal: lo esenciante, lo que esencia en algo.     ESPACIO  En Nietzsche (Raum): puede leerse en este texto como una forma a priori de la sensibilidad, tal como lo entendía Kant.  Espacio lógico en Wittgenstein (logisch Raum): expresión figurada con la que referirse a lo lógico, entendido como las condiciones de posibilidad bajo las que se produce el sentido proposicional en el que se dan los estados de cosas.     ESPECIE  (del latín species, visión, aspecto, punto de vista, que corresponde al griego eidos). Término procedente del latín medieval de la filosofía escolástica, que se aplica a uno de los predicables.  En Ockham la especie, junto al género, no son más que "ciertas «intenciones» o conceptos formados por el entendimiento, que expresan las esencias de las cosas y las significan, y que no son ellas mismas"y en sentido estricto es aquello por lo cual se da respuesta adecuada a la pregunta de qué  es sobre una cosa anunciada por el pronombre que señala tal cosa. Es aquello que se predica de muchos que difieren numéricamente, como perteneciendo a su esencia. En general, se define como aquello que conviene a algo constituyéndole totalmente, configurando su esencia total, o como aquella característica que se afirma esencialmente de muchos individuos que difieren sólo numéricamente. Siguiendo a Aristóteles, «el hombre es el animal racional», «animal» es el género, «hombre» la especie y «racional» la diferencia específica (adiáfora). La definición de hombre, por tanto, consiste en añadir una diferencia (específica o especificante) al género.     ESTADO  Ciudad: En la época de Platón este término ‑que traduce al griego "polis"‑ viene a ser el espacio, más que físico social y psicológico en donde el hombre puede desarrollarse en cuanto tal. Lo pasa en la ciudad es la vida política, la cual viene a ser un particular "guiso" en donde se dan elementos como los éticos, pedagógicos, culturales en general por los que el ser humano se humaniza y se desarrolla en todas sus posibilidades. La ciudad, en fin, es un espacio por lo general pequeño, sobre todo, si lo comparamos con los grandes Estados orientales, ya que en esa brevedad es más factible, más realizable la "politización" del hombre. Toda la psicología, ética y, por supuesto, política platónicas hay que insertarlas en dicho espacio político.  En Rousseau:  es una persona moral consistente en la unión de sus miembros. Sinónimo de ciudad, república o cuerpo político. En la acepción más restringida del autor la connotación de pasividad indica la condición la obligatoriedad de obedecer las leyes del cuerpo político (II, 4).             ESTADO DE NATURALEZA  Este concepto sirve en los autores contractualistas para designar la situación previa a la existencia de la autoridad política. Es una ficción dirigida a justificar tanto las cláusulas del contrato como la naturaleza del estado resultante.  En Locke: situación en la que se encuentran los hombres antes de formar una sociedad civil por medio del contrato social. En tal estado los hombres se rigen por la ley moral natural, que les otorga una serie de derechos -a la vida, libertad, igualdad, independencia y propiedad-, sus correlativos deberes, así como los poderes de fijar y ejecutar la ley.  Rousseau le atribuye en ocasiones una significación antropológica indicando que los hombres en esa situación tenían unos rasgos mucho más “primitivos” de lo que habían sugerido Hobbes o Locke. El lenguaje, la razón o la moral les eran tan desconocidos como la sociabilidad natural de la que hablaran los griegos. El pacto social, que pone fin a ese estado, supone la sustitución del instinto por la justicia, del impulso físico por el deber, del apetito por el derecho (I, 8). La “desnaturalización” del hombre que comporta la constitución del orden social (II, 7), significa la transformación de un “animal estúpido y limitado” en un “ser inteligente y humano” (II, 4).  La función legitimadora de esta figura se aprecia en el contraste con la del buen salvaje, utilizada ésta para expresar la degeneración de la sociedad humana por causa de la civilización. De ahí que se aprecien notables diferencias en su formulación según la obra de que se trate y, sobre todo, según el  tipo de sociedad al que quiere servir de contraste. El estado de naturaleza aparece como deseable frente a la degradación que caracteriza, en su visión, a la sociedad de su tiempo; pero manifiesta rasgos negativos si se le compara con la sociedad ideal que nace del contrato social y se rige por la voluntad general.     ETICA Ética cognitivista: con esta expresión se designa a aquel tipo de sistema ético que sostiene la tesis de que toda norma moral es resultado de una argumentación racional y razonada de un individuo y que los acuerdos morales son acuerdos intersubjetivos. Ética del discurso: expresión con la que en filosofía identificamos la ética habermasiana y, por extensión, las éticas apoyadas en el diálogo Ética kantiana: expresión con la que nos referimos al sistema moral kantiana, según la cual este es un sistema universal, formal, deontológico y monológico Éticas clásicas: en el texto Habermas utiliza esta expresión para referirse a aquel tipo de sistemas éticos eudaimonistas o éticas materiales, cuyo fin es la vida feliz o vida buena oponiéndose con esto a las éticas deontológicas o del deber Éticas deontológicas: con esta expresión se designa a aquellos sistemas éticos que se fundan en el concepto de justicia y, por tanto, conciben la ética como un conjunto de normas que conducen a todo individuo a cumplir con su deber.     EVIDENCIA  En Tomás de Aquino (evidentia): es la verdad patente para un entendimiento. Esta verdad se manifiesta en e1 juicio, cuya expresi6n es la proposición. Una proposición es evidente cuando se conocen los términos (sujeto y predicado) que la integran. Una proposición es evidente en sí misma y para nosotros, si nosotros conocemos el contenido del sujeto y del predicado, y éste está incluido en la definición del sujeto. Una proposición es evidente en si misma, pero no para nosotros, cuando desconocemos el contenido de uno de los términos.  En Descartes: es para Descartes la aprehensión directa de la verdad de una proposición por medio de una inspección de la mente.                     Junto con el análisis, la síntesis, y la enumeración y revisión son las reglas del  método. “Fue la primera regla no admitir como verdadera cosa alguna, como no supiese con evidencia que lo es: es decir, evitar comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda”. (Disc. 2ª parte)                     Sus características son la claridad  y la distinción. Evidencial en Ortega: es la primera categoría de la vida. El "ojo de Horus" es la metáfora que sugiere este atributo de la vida. La vida no es sólo objeto o mero aspecto, sino que es a la vez sujeto y visión. Nada de la vida tolera ser visto desde‑fuera, por ello "el ojo tiene que trasladarse a ella y hacer de la realidad misma su punto de vista"  En la mitología egipcia el faraón llegó a identificarse con Horus, que es el Dios de la luz y se representa con la cabeza de un halcón, cuyos ojos son el sol y la luna. Revelación en Ortega: manifestación y descubrimiento de la vida. Se refiere al ser evidencial o primera categoría de la vida. Pero viene a incidir en que la vida gana desde sí misma sus principios de orientación, sin tener que acudir a revelaciones religiosas de principios transmundanos y transhistóricos.     EXISTENCIA   Ortega entiende que vivir es encontrarse en el mundo. La existencia es nuestra vida que se nos ha dado vacía. Al pensar que vida y existencia son sinónimas, Ortega reclama para sí la originalidad en la concepción de la idea de la existencia. Existir es hacer efectiva la esencia del  hombre en el mundo.  En Sartre (L´existence): frente –y, a la vez, junto- al ser-en-sí, Sartre sitúa al ser-para-sí, que se define por no poder definirse, es decir, no por ser o por ser esto o aquello, sino por no-ser. La existencia es una realidad frágil, vacía, abierta, una nada que tiene a ser algo, a ir dotándose de un ser, de una esencia de la que carece, sabiendo de antemano que nunca llegará a ser, pues el intento, por otro lado inevitable, quedará truncado por su condición de mortal., lo que no podrá evitar ni quererlo ni intentarlo.                 Sólo del ser-para-sí puede decirse que existe, pues existir no es un mero estar en el mundo, sino un estar en el mundo con conciencia de que está en el mundo eligiendo y actuando. Así pues, ser-para sí, conciencia, existencia, hombre vienen a ser otras tantas formas de nombrar una sola realidad. Decir existencia humana es pleonasmo, pues no hay otra forma de existencia.                 Desde la perspectiva del existencialismo, sea cual sea su tendencia, incluida la cristiana, en la que Sartre alista tanto a Gabriel Marcel como a Karl Jaspers, “la existencia precede a la esencia”, esto es, mientras el ser-en-sí es lo que es de un modo completo y acabado, el ser-para-sí, el hombre, la conciencia parte de la nada que, paradójicamente le constituye y no es más –ni menos- que un proyecto que existe en la medida en que se va realizando. Pero, en cualquier caso, que la existencia preceda a la esencia adquiere su pleno sentido en el marco de un existencialismo que, como el de Sartre, tiene como punto de partida la ausencia de Dios, lo que supone el abandono y desamparo del existente  que debe ir configurando un ser por medio de actos necesariamente libres.                 Por lo tanto, y a riesgo de insistir, existir es ir haciéndose el hombre a sí mismo. La existencia no es nada en sí misma, no es una naturaleza, no tiene una esencia, sino que se va haciendo algo a través de sus actos, de sus intentos de relación con lo otro y con los otros, en definitiva a través de los valores que va creando e incorporando “para sí”. La existencia es pura posibilidad, que en cada momento va siendo lo que todavía no es y que nunca fue. El hombre es artífice de sí mismo al ir llenando “la nada que es”. Por eso, la existencia –su irse haciendo- precede a la esencia –a lo que va consiguiendo ser-: ¿no equivale esto, entonces, a decir que la esencia del hombre es su existir, algo que sólo podía decirse de Dios?  En Heidegger (Ek-sistenz): La Filosofía de Heidegger pretendió ser siempre una Filosofía del ser, en la convicción de que el sentido del ser es el tema del pensar. Filosofar significó para Heidegger no salir del camino abierto con la pregunta por el ser. Pese a ello resulta complicado encontrar en Heidegger una respuesta precisa a la pregunta por el ser. Su filosofía será en todo momento un pensamiento en camino y quizá el hilo más profundo que da unidad a su pensamiento, la senda abierta con la pregunta acerca del sentido del ser por la que transcurrirá su andadura intelectual, sea la correlación hombre-ser. La díada hombre-ser nunca fue pensada por Heidegger de forma unidireccional. El hombre y el ser son considerados como los dos polos de una misma estructura en comunión. Precisamente, su obra se desarrolló en dos etapas en función del enfoque que le dio a la relación hombre-ser. En un primer momento se pregunta por el ser desde el horizonte de lo humano, mostrando al ser humano como condición de posibilidad del ser. Posteriormente, a partir de los años treinta, orienta su pensamiento hacia el ser mismo, viendo en el ser la condición de posibilidad del ser humano.  En un principio usó el término Dasein para referirse a la existencia humana. Con ello quiere significar dos cosas: -El hombre es el ente ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser y que se interroga por su sentido, el ente a través del cual el ser se abre paso. De hecho el  término Dasein remite en su etimología al término ser: Da-sein significa desde un punto de vista etimológico ser/estar aquí/ahí. Designar al ser humano como Dasein supone que el ser humano es/está aquí/ahí como el lugar óntico donde el ser se revela. -El modo de ser propio del hombre frente al resto de seres es la existencia (die Existenz). Precisamente, el término Dasein conlleva también el significado de raíz latina existieren (existir). A los entes no humanos el ser les es dado de forma cerrada y conclusa. Al Dasein, en cambio, el ser se le da de forma abierta: existe en tensión hacia sí mismo, su ser es un quehacer, es proyecto, tarea a realizar. Es el único ser al que le va su ser en su propio ser. Su ser radica en la existencia.  En todo momento la existencia (die Existenz) será considerada como el modo de ser propio del ser humano. No obstante en sus últimas obras el término existencia sufre un cambio de grafía: escribe ek-sistencia (ek-sistenz). El cambio tiene su sentido. Heidegger está considerando al ser humano en el interior del destino del ser. Al escribir ek-sistencia en vez de existencia quiere expresar el carácter extático del ser humano: ese estar como más allá de sí mismo implantado en el ser. El "Da" del Da-sein es interpretado ahora como el "claro" (Lichtung) del ser en el que se muestran los entes en su ser; el "cuidado" se interpreta como la "guarda" de la verdad del ser a la que es incitado el hombre por el ser; y el "proyecto", que en su primera etapa designaba la proyección del Da-sein hacia su porvenir, es entendido ahora como el carácter extático del ser humano en cuanto que lanzado por el propio ser en su verdad (la del ser) para que la guarde (el hombre). El hombre nos aparece ahora como pastor del ser, que es llamado por el ser mismo para que custodie su verdad. Es el ente que habita en la cercanía del ser, es el vecino del ser.     EXPERIENCIA   En Hume (Experience): el origen último de las ideas son las impresiones que pueden provenir del exterior o bien de la propia capacidad interna de sentir (pasiones y emociones). Este conjunto de impresiones se conserva ordenado en la memoria y constituye la experiencia. Aunque cada persona tiene su acervo individual de impresiones, esto es, su propia experiencia, el modo en que estas se dan es común a la naturaleza humana y constituyen el punto de partida del conocimiento. La experiencia proporciona un conocimiento seguro de los hechos pasados y, junto con el hábito, aporta pruebas para realizar inferencias acerca de los futuros. “A este respecto, es interesante observar que la experiencia pasada, de la que dependen todos nuestros juicios de causas y efectos, puede actuar sobre nuestra mente de un modo tan insensible que nunca nos demos cuenta de ello, siéndonos incluso desconocida su actuación en alguna medida. La persona detenida en su camino por un río prevé las consecuencias de seguir adelante: el conocimiento de estas consecuencias le es proporcionado por la experiencia pasada, que le informa de ciertas conjunciones de causas y efectos” (Hume, 1739)  En Foucault (expérience): matriz compuesta por tres ejes mutuamente irreductibles que se hallan entre sí en una interrelación esencial. En este sentido la experiencia es pues “la correlación, en una cultura, entre dominios de saber, tipos de normatividad y formas de subjetividad”. En vez de encarar globalmente la racionalización de la sociedad o de la cultura (al modo de la Escuela de Frankfurt) Foucault cree que es más prudente analizar el proceso en varios dominios cada uno de los cuales reenvía a una experiencia fundamental: la locura, la enfermedad, la muerte, el crimen, la sexualidad, etc... Cada una de estas experiencias compone un dominio de análisis en el que habrá que analizar la interrelación entre los tres ejes mencionados. Hecho en Wittgenstein (Tatsache): lo que es el caso, lo que se produce, el darse efectivo de un estado de cosas. Puede ser simple o complejo. La totalidad de los hechos es el mundo.                                 FELICIDAD Vida bienaventurada: San Agustín identifica la vida bienaventurada con la posesión de Dios, es decir, con la posesión de algo permanente que no se nos puede arrebatar. En su obra De la vida feliz y en diálogo con su madre Mónica y amigos llega a las siguientes conclusiones: -          Es feliz, no el que posee cuanto quiere, si desea bienes y los tiene sí, pero si             desea males y los alcanza, será un desgraciado. -          Lo que da la felicidad es algo permanente, no sujeto a las vicisitudes de la vida. -          Dios es permanente y eterno. -          Luego es feliz el que posee a Dios (Ver De la vida feliz, II, 10). Para san Agustín hemos de disfrutar de las cosas de esta vida teniendo como punto de referencia lo imperecedero, lo eterno, a Dios. Justamente la esencia de la vida eterna será amar y ver a Dios sin cansancio, ocupación común de todos aquellos que la alcancen. En Spinoza: nuestra  más alta y plena felicidad (beatitudo) que puede denominarse "sosiego del ánimo" y "es alegría", se relaciona e identifica vitalmente  con el conocimiento y amor a Dios: "La felicidad consiste en el amor a Dios, amor que surge del tercer género de conocimiento"; conocimiento de Dios, "por el cual somos inducidos a hacer tan sólo aquello que el amor y el sentido del deber ("pietas") aconsejan". Además, en razón de que "el amor de Dios a los hombres y el amor intelectual del alma a Dios son una sola y misma cosa", Spinoza afirma que nuestra felicidad consiste "en un constante y eterno amor a Dios, o sea, en el amor de Dios hacia los hombres". Así definida, la felicidad es fundamento de la Etica: "Nadie disfruta de la felicidad a causa de que reprime la sensualidad, sino al contrario: el poder para reprimir la sensualidad surge de la felicidad misma". En otro sentido, menos transcendente, "la felicidad (felicitas) consiste en el hecho de que el hombre puede conservar su ser", de ahí que "nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto", puesto que el deseo de vivir felizmente "es la esencia misma del hombre, es decir, el esfuerzo que cada uno realiza por conservar su ser". En Kant (Glückseligkeit): la felicidad – el sentimiento que acompaña la satisfacción de todas nuestras inclinaciones-  es el fin al que aspira todo ser racional en virtud de una necesidad natural. Sin embargo, la razón no puede determinar a priori la relación de ningún objeto concreto de nuestra voluntad con la felicidad, ya que al tratarse de un principio subjetivo, sólo el sentimiento de placer o displacer, esto es, la experiencia, puede indicarnos dónde se encuentra nuestra felicidad. El principio de la felicidad puede proporcionar máximas, pero éstas nunca podrán convertirse en leyes universales para la voluntad. Kant critica en consecuencia aquellas morales que tratan de fundarse en el principio de la felicidad y propone el principio del deber como único criterio objetivo de la moralidad. En Mill (Happiness): la felicidad consiste en la posesión de algún bien o de un bien supremo. En la ética utilitarista el bien perseguido solamente puede hallarse incorporado en realidades concretas y así ocurre cuando se dice que lo bueno es lo delectable, lo correcto o lo útil para la vida. En el texto, J.S.Mill entiende por felicidad, el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la falta de placer. La finalidad de la vida humana no es otra que lograr la felicidad, es decir, conseguir los bienes que satisfacen nuestros deseos materiales y espirituales. El criterio utilitarista no lo constituye la mayor felicidad del propio agente, sino la mayor cantidad total de felicidad; no es, por lo tanto, un hedonismo egoísta sino un hedonismo universalista. Una vida feliz es aquella que cuenta con numerosos y duraderos momentos de elevado goce, con muchos y variados placeres, y con pocos y transitorios dolores; una vida feliz es aquella en la que predomina el activo sobre el pasivo, sin esperar de ella más de lo que puede dar. Una de las piezas clave para la consecución de la felicidad personal es la búsqueda de la propia excelencia por parte del ser humano, aspecto éste no destacado por Bentham. Merece mencionarse la conocida como “paradoja de la felicidad”: Para ser feliz, un agente debe aspirar a cosas que no sean su propia felicidad; sólo apuntando hacia otra cosa puede alcanzarse la felicidad. Mientras que en su Autobiografía J.S.Mill reconoce que las reflexiones de Carlyle y Goethe respecto a la importancia de la renuncia para ser feliz, le ayudaron a salir de su primera crisis,  en El Utilitarismo critica  este planteamiento ya que ningún sacrificio, en sí mismo, es un bien.     FIGURA En Wittgenstein (Bild): denominación que se otorga a la proposición (y al pensamiento) por el hecho de representar los estados de cosas. (En otras traducciones: "pintura"). Figuración en Wittgenstein (Abbildung): acción de la figurar, por la que la forma lógica expresa la semejanza entre la proposición y los estados de cosas.      FILOSOFIA  En Nietzsche (Philosophie): en cuanto quiere ser conocimiento, impulso socrático de racionalizar la realidad, es mentira. La otra alternativa sería el filósofo trágico. Filosofía académica o escéptica: Acerca del escepticismo dice el Diccionario de Filosofía de Ferrater Mora:” El  escepticismo como doctrina filosófica tiene dos aspectos: uno teórico  y otro práctico. Desde el punto de vista teórico, el escepticismo es una doctrina del conocimiento según la cual no hay ningún saber firme, ni puede encontrarse nunca ninguna opinión absolutamente segura. Desde el punto de vista práctico, el escepticismo enes una actitud que encuentra en la negativa a adherirse a ninguna opinión determinada, en la suspensión del juicio....la salvación del individuo.” En la antigüedad hubo una pluralidad de escuelas que mantuvieron posiciones escépticas entre ellos los miembros de la Academia platónica durante los siglos I y II a quienes se les atribuye un escepticismo moderado que consiste no tanto en negar que la verdad exista como en manifestar que no puede ser aprehendida y que por lo tanto sólo podemos lograr un conocimiento probable. En la edad moderna hay un renacimiento del escepticismo moderado en autores como Gassendi, Montaigne y Mersenne, pero el que más influyente en Hume fue probablemente Pierre Bayle. En su Ensayo dedica todo una sección, la número XII, al escepticismo, de ella vamos a extraer algunos párrafos sobre las diversas clases de escepticismo. “Hay una clase de escepticismo antecedente a todo estudio y filosofía, que ha sido muy recomendado por Descartes y otros como una magnífica salvaguarda contra el error y el juicio precipitado. Aconseja duda universal, no sólo para formar opiniones y principios, sino también de nuestras propias facultades; de cuya veracidad, dicen debemos asegurarnos, mediante una cadena de razonamientos deducido de algún principio original que no pueda ser falaz o engañoso (...) Hay otra especie de escepticismo, consecuencia de la ciencia y la investigación, que se da cuando los hombres suponen haber descubierto la naturaleza absolutamente falaz de sus facultades mentales o la incapacidad de estas para alcanzar alguna determinación fija sobre esos curiosos temas de especulación para los que son empleadas (...)  Ciertamente hay una especie más  mitigada de  escepticismo o filosofía académica que puede ser a la vez más duradera y útil y que puede, en parte, ser el resultado de este pirronismo o escepticismo excesivo, cuando sus imprecisas dudas son, en alguna medida, corregidas por el sentido común y la reflexión.” (Hume, 1748, pp. 149 y ss.)  Hume rechaza el escepticismo cartesiano por que piensa que no hay un principio universal del cual deducir las verdades, además le parece que si nos tomáramos en serio la duda cartesiana sería absolutamente incurable. Se opone  el escepticismo excesivo o pirrónico porque aunque sus tópicos contra la capacidad de conocer de los sentidos y las limitaciones de la razón puedan ser acertados “no puede resultar de él ningún bien duradero” (Ibíd.). El escepticismo pirrónico puede prosperar en las escuelas, pero en la vida común, la necesidad de actuar y la realidad de nuestras pasiones y sentimientos nos impiden  adoptar una actitud escéptica que resultaría paralizante. Nuestro autor se adhiere al escepticismo mitigado el que conociendo las limitaciones de la capacidad humana aconseja limitar nuestras investigaciones a los temas que pueden ser abarcados por nuestras facultades. El hecho de haber dedicado a este tema toda una sección del libro, además de haber escrito sobre el algún pequeño ensayo (El Escéptico) debe  hacernos reflexionar sobre el interés que para él tuvo, no sólo la cuestión del escepticismo, sino también  su voluntad de que su actitud no fuera confundida con los escépticos cartesianos o los más radicales a los que llama pirrónicos. Filósofos según Platón: Se es tal cuando, tras el esfuerzo ascendente realizado, se alcanza. el conocimiento de las Ideas, sobre todo, de las Ideas más nobles, elevadas. Poseído de ese conocimiento, entonces el filósofo será el mejor de los gobernantes, ya que conoce la justicia para aplicarla, el bien, para aplicarlo también en su cotidiano ejercicio político. En definitiva, el filósofo no es rico en oro, al que desprecia, sino en virtud, a la que ama verdaderamente. En Santo Tomás: “El filósofo” es sin más Aristóteles.                                 GÉNERO (del latín genus, género, clase, categoría, que traduce el griego (genos).  En Aristóteles uno de los predicables, o predicados que pueden atribuirse a un sujeto. El género se divide en especies, añadiéndole una diferencia específica. Género supremo es aquel que abarca a todos los demás géneros y que no puede determinar a ningún otro género superior sirviendo como diferencia; por ejemplo, la «sustancia».  Para Ockham, género es lo que se predica de muchos que difieren en la especie quiditativa e indeterminadamente. Junto a las especies, no son más que ciertas "intenciones" o conceptos formados por el entendimiento, que expresan las esencias de las cosas y las significan y que no son ellas mismas, como el signo no es su objeto significado. Actualmente se utiliza con un sentido parecido al de clase.     GOBIERNO  En Rousseau: es un cuerpo intermedio  entre los individuos y el soberano encargado de la ejecución de las leyes y del mantenimiento de la libertad. En otro lugar le asigna también las tareas de velar por las costumbres y subvenir a las necesidades públicas (Fragmentos políticos, O.C. III, p. 485). Aparece definido asimismo como el cuerpo de magistrados que ejercitan el poder que en ellos ha depositado el soberano, teniendo éste la facultad de limitarle, modificarle y recuperarle según le convenga (III, 1). Esta restricción obedece a que en la concepción rousseauniana el soberano nunca delega, no nombra propiamente hablando representantes, sino, a lo sumo, administradores. Recoge la tipología clásica de las formas de gobierno: democracia, aristocracia y monarquía, pero en un sentido amplio, pues “el gobierno es susceptible de adoptar tantas formas diferentes como ciudadanos tiene el Estado” (III, 3).  Monarquía absoluta en Locke: forma de gobierno en la que el poder lo ejerce una sola persona de un modo concentrado con una tendencia al despotismo y la arbitrariedad. Locke considera que la Monarquía absoluta es incompatible con un poder civil legítimo y la iguala al estado de naturaleza, lo que faculta a los hombres a ejercer su derecho de defenderse del abuso de autoridad que supone tal Monarquía absoluta. Gobierno legítimo en Locke: constituye la representación de la comunidad una vez que ésta se ha constituido, es el elegido por mayoría y debe regir la comunidad de acuerdo al bien público.  Gobierno totalitario en Arendt: se distingue de la tiranía, que es un Gobierno ilegal dirigido por un solo hombre, y de los Gobiernos legales, que se rigen por el imperio de la ley. El Gobierno totalitario, como respuesta a la crisis de la época, se apoya en las masas. Tiene una doble característica: la dominación total y global. Es total porque afecta no sólo, como en la dictadura, a la vida pública de las gentes, es decir, a su capacidad política, sino también a la vida privada; y es global porque pretende la dominación del mundo. La autora considera igualmente totalitarios a los Gobiernos de Hitler en Alemania y de Stalin en la Unión Soviética Novedad del gobierno totalitario: el gobierno totalitario -el totalitarismo, desde que aparece como movimiento hasta que se constituye en Gobierno- se caracteriza por su novedad radical respecto a cualquier forma de tiranía tradicional a causa precisamente de los dos rasgos indicados más arriba: la manifestación de las masas y la experiencia de la soledad.                                                           HÁBITO, COSTUMBRE Disposición en Aristóteles (héxis): “hábito”, estado que se adquiere por repetición de ciertas acciones.  El hábito o disposición predispone a un sujeto para la realización perfecta de una  tarea o actividad. Aplicado a las pasiones, sus disposiciones o hábitos constituyen las virtudes y los vicios  En Hume (Habit, Custom): es un principio de la naturaleza humana consistente en une tendencia o propensión a renovar actos u operaciones de la mente. Este principio crea en nosotros la tendencia fuerte (creencia) a esperar que dos ideas que en el pasado se han dado juntas (contiguas) seguirán apareciendo así en el futuro, a pesar de que no puede demostrarse una conexión necesaria entre ellas. La cita del Tratado de la naturaleza humana que transcribimos a continuación, pone de manifiesto cómo actúa esta propensión o tendencia, que es previa a la reflexión y el razonamiento. “Si se preguntara por qué forman los hombres reglas generales y dejan que influyan en su juicio, aun en contra de la observación y experiencia presentes, yo contestaría que ello se sigue en mi opinión de los mismos principios  de que dependen todos los juicios concernientes a causas y efectos. En efecto, estos juicios se derivan del hábito y la experiencia; y una vez que estamos acostumbrados a ver un objeto unido a otro, pasa nuestra imaginación del primero al segundo mediante una transición natural que es previa a la reflexión y no puede ser evitada por ella. Ahora bien, la naturaleza de la costumbre no consiste tan sólo en que ésta actúa con toda su fuerza cuando están presentes los objetos exactamente idénticos a aquellos a los que estamos acostumbrados, sino también, en que ésta actúa, en un grado inferior cuando descubrimos otros similares; y aunque el hábito pierde algo de su fuerza en cada diferencia, raramente resulta destruido por completo si algunas circunstancias importantes continúan siendo idénticas.” (Hume, 1739, p. 269)       HOMBRE  En San Agustín: cuando san Agustín se pregunta a sí mismo: "¿Tú quién eres", responde: "Un hombre. He aquí, pues, que tengo en mío presto un cuerpo y un alma, la una interior; el otro exterior... mejor sin duda es el elemento interior, porque a él es a quien comunican sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran... El hombre interior es quien conoce todas estas cosas por ministerio del exterior, yo interior conozco estas cosas; yo alma por medio del sentido de mi cuerpo" (Confesiones, X,VI,9). San Agustín contempla al ser humano, hombre y mujer, como hechos a imagen de dios en aquello que tienen de más elevado: su mente o espíritu. En él descubre la imagen del Dios trinitario que aunque deformada por el mal (pecado) nunca se borra del todo y lleva siempre la impronta de su Creador. La tarea de todo hombre y mujer no será otra que la de ir renovándose en su interior mediante su libertad y la ayuda de la gracia divina, para reflejar cada vez con más nitidez la imagen de Dios de la que son portadores. El hombre interior:  Cuando san Agustín habla del hombre interior se refiere a todo lo que nos pertenece propiamente, como seres humanos y no se encuentra en los animales. Somos capaces de juzgar nuestras sensaciones, compararlas entre ellas, medir los cuerpos y las figuras sometiéndolos a proporciones y números. En cada una de estas operaciones intervienen estas razones (verdades) eternas y divinas que no son perceptibles más que al pensamiento, a la mente. El hombre interior es esencialmente su pensamiento: la mente es el hombre interior mismo.  El hombre exterior:  Cuando san Agustín habla del hombre exterior, se refiere a todo lo que nos es común con los animales: cuerpo material, vida vegetativa, conocimientos sensibles, imágenes y recuerdos de estas sensaciones. Sin embargo nos diferenciamos del animal en que nuestro cuerpo es recto y no curvado hacia la tierra.  En Descartes: ser compuesto de dos sustancias distintas: el alma, cuya esencia es el pensamiento y el cuerpo, cuya esencia es la extensión. Tiene serias dificultades para explicar su unión.  Dasein en Heidegger para referirse a la existencia humana. Con ello quiere significar dos cosas: -El hombre es el ente ontológico, es decir, en el ente que existe comprendiendo el ser y que se interroga por su sentido, el ente a través del cual el ser se abre paso. De hecho el  término Dasein remite en su etimología al término ser: Da-sein significa desde un punto de vista etimológico ser/estar aquí/ahí. Designar al ser humano como Dasein supone que el ser humano es/está aquí/ahí como el lugar óntico donde el ser se revela. -El modo de ser propio del hombre frente al resto de seres es la existencia (die Existenz). Precisamente, el término Dasein conlleva también el significado de raíz latina existieren (existir). A los entes no humanos el ser les es dado de forma cerrada y conclusa. Al Dasein, en cambio, el ser se le da de forma abierta: existe en tensión hacia sí mismo, su ser es un quehacer, es proyecto, tarea a realizar. Es el único ser al que le va su ser en su propio ser. Su ser radica en la existencia. Esta especificidad del ser humano en cuanto que Dasein suponen que los análisis que lleva a cabo Heidegger sobre el mismo no se sitúan en el ámbito de la psicología o la antropología (que consideran al hombre como un ente más) sino que lo harán desde un punto de vista ontológico y existencial. Las estructuras características que surgen de este análisis del  Dasein son llamadas por Heidegger "existenciales" (Existenzialien).  En Sartre (L´homme): el existencialismo no está interesado por el hombre en general, sino por el existir cotidiano de cada hombre, ese que está en el mundo y en él elige y actúa. Todos los existencialismos han seguido a Kierkegaard al dar prioridad a la acción individual que decide sobre la moral y la verdad.                 La Edad Moderna, filosóficamente considerada, comienza con la emergencia de un yo que, en realidad, no existe, aunque sí es: un yo que piensa, un yo esencia que se intuye a sí misma; un yo que toma conciencia de sí mismo, pero que no puede tomar directamente conciencia del mundo y de cuanto en él se contiene, y para cuya toma de conciencia precisa de la mediación de Dios. Es el yo del racionalismo cartesiano.                 El yo sartriano emparienta con su ascendiente cartesiano, en cuanto conciencia, pero conciencia que no puede serlo de sí misma si no lo es, a la vez, del mundo al que es arrojada. Y emparienta también, con alguna mayor proximidad, el hombre sartriano con el trascendental sujeto moral kantiano, en cuanto que en este prima el valor de la voluntad autónoma, aunque no tanto en cuanto que trascendental, pues la muerte de Dios arrastra consigo la de tal sujeto.                 Así pues, el hombre objeto de atención del existencialismo no es un hombre genérico, no es una idea de hombre, no es un hombre abstracto, de quien el individuo participa de todos sus atributos. Tampoco es un hombre trascendental de estirpe kantiana. El hombre del existencialismo, especialmente del sartriano, es un hombre de “carne y hueso”, en expresión de Unamuno; un hombre que nace, goza, sufre y muere, en términos más próximos al poeta Walt Whitman. Dicho de otro modo, el hombre del existencialismo un cuerpo con conciencia, un cuerpo que actúa conforme a sus decisiones, en las que radican sus goces y sus pesares. En definitiva, no un hombre disuelto en el hombre, sino un hombre en el que se disuelve el mundo en el que está, un hombre en el que, por ser nada, el mundo se anonada a la vez que él intenta hacerse algo.                                 IDEA La idea en Platón: Son los conceptos universales; definidas también como esencias o formas; reúnen en sí todas las prerrogativas que Parménides señalaba al ser. Las Ideas son el fundamento ontológico, epistemológico y ético de la realidad cósica, la cual es reflejo o sombra de las Ideas, que son los modelos de aquélla. Las cosas participan e imitan con mayor o menor precisión dichos modelos. Las Ideas existen eterna y autónomamente, conformando la auténtica dimensión real. A las Ideas sólo se accede a través de la razón. Platón, influido por su maestro Sócrates, decía que son innatas, pero hay que sacarlas a la luz por medio de la educación (recordemos al respecto el célebre pasaje del esclavo en el diálogo “Menón”) . En definitiva, las Ideas constituyen el mundo inteligible, al que se opone el sensible (la teoría de la dualidad de mundos), de la misma manera que se oponen el modelo y la copia.  En Descartes: en la edición latina identifica idea y pensamiento. Define la idea como forma del pensamiento; al ser de la cosa representada por la idea le denomina "realidad objetiva de una idea", el ser de la cosa representada puede ser también una “perfección objetiva” como sucede en el texto. (Disc. Tecnos, nota 11)  En Spinoza: "Entiendo por idea un concepto de la mente, que la mente forma por ser una cosa pensante". De otra manera: "No entiendo por ideas sino los conceptos del pensamiento".  Se dice concepto para "expresar una acción de la mente"; pues "una idea es un modo del pensar, a saber, el hecho mismo de entender". Spinoza diferencia entre ideas verdaderas o adecuadas y falsas o parciales. "Es verdadera toda idea que en nosotros es absoluta, o sea, adecuada y perfecta". Y "entiendo por idea adecuada una idea que, considerada en sí misma, sin relación al objeto, tiene todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera". Una idea, para ser calificada de verdadera,  "debe concordar con su ideado; esto es, lo que está objetivamente contenido en el entendimiento debe darse necesariamente en la naturaleza"; de ahí que "tener una idea verdadera no significa sino que se conoce una cosa perfectamente"  . "La falsedad consiste en privación de conocimiento, implícita en las ideas inadecuadas, o sea, parciales y confusas", siendo inadecuadas aquellas que se originan en el ámbito de las afecciones y no son otra cosa que "entes de la imaginación", "modos de imaginar", que no indican la naturaleza de cosa alguna. Las ideas adecuadas, pues, se originan en nuestro entendimiento y connotan potencia, totalidad y claridad; son decisivas para el dominio de los afectos. Las inadecuadas se vinculan a las afecciones de la imaginación, connotando pasividad, parcialidad y confusión; generan pasiones. Además de dar estas definiciones, Spinoza establece una conexión entre las ideas y Dios: "Cada idea de un cuerpo cualquiera, o de una cosa singular existente en acto, implica necesariamente la esencia infinita y eterna de Dios".  En Hume (Conception, Idea): las ideas son copias que la mente toma de las impresiones  que se manifiestan a los sentidos y  permanecen en la memoria o la  imaginación cuando la impresión cesa. A esta afirmación, se la denomina “principio de la copia”.  De las ideas dice el propio autor (Hume, 1739, pp. 87-88): “Por ideas entiendo las imágenes débiles de las impresiones, cuando pensamos y razonamos (...) Cada uno percibirá en sí mismo la deferencia que hay entre sentir y pensar. Los grados normales de estas percepciones se distinguen con facilidad, aunque no es imposible que en algunos casos particulares puedan aproximarse mucho un tipo a otro. Así, en el sueño, en estado febril, en la locura o en una muy violenta emoción del alma nuestras ideas pueden aproximarse a nuestras impresiones; sucede a veces, por el contrario, que nuestras impresiones son tan tenues y débiles que no podemos diferenciarlas de nuestras ideas. Pero, a pesar de esta gran semejanza apreciada en unos pocos casos, las impresiones y las ideas son, por lo general, de tal modo diferentes que nadie tendría escrúpulos en situarlas bajo grupos distintos, así como en asignar a cada uno un nombre peculiar para hacer notar la diferencia”. Sobre la última palabra de este fragmento aparece un asterisco ligado a una nota aclaratoria interesante para conocer las intenciones del autor, la nota dice “Utilizo estos  términos impresión e idea en un sentido diferente al habitual, y espero que se me permitirá esta libertad. Quizás haya más bien restaurado la palabra idea en su sentido original, del cual se había apartado el señor Locke al hacerla valer para todas nuestras percepciones (8). Por otra parte, no quisiera que se entendiese por el término impresión la manera de expresar la forma en que son producidas nuestras impresiones vivaces en el alma, sino simplemente las percepciones mismas, para las que no hay –que yo sepa- nombre particular, ni en inglés  ni en ninguna otra lengua”. El número 8 inserto en la cita en el texto nos conduce, por fin,  a una nota introducida por el autor de la edición en castellano. Esta nota pertenece al Ensayo sobre el entendimiento humano de Locke (I, I § 8 ) y dice: “Creo que es el término que mejor sirve para representar cuanto sea objeto del entendimiento mientras un hombre piensa. Lo ha utilizado para expresar cuanto se designa como fantasma, noción, species o cualquier otra cosa en que pueda emplearse la mente cuando piensa”. Parece, pues, que la intención de  Hume al presentarnos su definición del término “idea” y al diferenciarlo de las “impresiones” es fundamentalmente crítica con respecto de Locke, cuya concepción sobre las ideas es deudora de la cartesiana. En este punto es conveniente consultar el término “Idea” en el apartado dedicado a Descartes.  Impresión en Hume (Impresion): es definida por el propio autor como “Todas nuestras sensaciones, pasiones y emociones cuando hacen su primera aparición en el alma”( Hume, 1739 p.87)  y en la misma página continúa “ A las percepciones que entran con mayor fuerza y violencia las podemos denominar  impresiones; e incluyo bajo este nombre todas nuestras sensaciones pasiones y emociones tal como hacen su primera aparición en el  alma. Hume establece así lo que él mismo llama el principio de prioridad de las impresiones respecto de las ideas, principio que aplicará a la disolución de las confusiones metafísica. En el propios texto de la Investigación sobre el entendimiento humano  que hemos seleccionado podemos leer más adelante: “Cuando tenemos, por lo tanto la sospecha de que un término filosófico es utilizado sin ningún significado o idea, como es frecuente, sólo tenemos que indagar ¿ de qué impresión se deriva la supuesta idea? Y si es imposible asignarle ninguna esto servirá para confirmar nuestra sospecha”. Se atribuye a nuestro autor con respecto a un grupo de filósofos del s.XX pertenecientes a la corriente denominada “Empirismo lógico”, la precedencia en utilizar el denominado  “criterio empirista del significado”. Se trata, definido brevemente, de un criterio epistemológico para distinguir los términos significativos de aquellos que no lo son: un término es significativo si puede ser explicado en relación con alguna experiencia. El fragmento  de la Investigación que hemos citado y mucho otros que podemos encontrar en su libro son muestras de la utilización del “principio de prioridad de las impresiones con respecto de las ideas” como criterio de significación.     IDEOLOGIA En Marx (Ideologie): Falsa conciencia o proceso mental ofuscado en el que los hombres no comprenden las fuerzas que realmente guían su pensamiento, imaginando que éste está gobernado por influencias intelectuales. Todos los filósofos son ideólogos en este sentido. El autoengaño de la conciencia está condicionado por la división del trabajo. Sólo cuando el nivel de producción hace posible separar el trabajo físico e intelectual puede la conciencia imaginar que es otra cosa que conciencia de la vida práctica e idear formas puras y abstractas de actividad mental. Esto alienta la idea de que es el pensamiento el que gobierna la historia. En Arendt: El totalitarismo sustituye la acción humana por la ideología, definida por la autora como la lógica de una idea (idea de raza o idea de clase), que pretende explicar de manera total el curso de la Historia siguiendo un proceso deductivo a partir de una sola premisa. Por lo tanto más que la idea misma lo que verdaderamente importa a la ideología es el proceso lógico de la idea, el desenvolvimiento de la idea que se comporta con independencia de toda experiencia, al margen de la realidad.       IMAGINACIÓN  En Spinoza: "Manteniendo los términos usuales, llamaremos imágenes de las cosas a las afecciones del cuerpo humano cuyas ideas representan los cuerpos exteriores como si nos estuvieran presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas; y cuando la mente considere los cuerpos de esta manera, diremos que los imagina". Ahora bien, "En la medida en que la mente humana imagina un cuerpo exterior, en esa misma medida carece de un conocimiento adecuado del mismo". Por eso denomina "entes de imaginación" o "modos de imaginar" a "todas las nociones por las cuales suele el vulgo explicar la naturaleza, pero que no indican la naturaleza de cosa alguna". La imaginación yerra y es fuente de errores en cuanto revela la naturaleza de los cuerpos exteriores como presentes y de un modo confuso. De ahí la crítica radical que Spinoza hace del Dios de la imaginación, del Dios concebido en representaciones imaginativas, del Dios "asilo de la ignorancia". No obstante esta consideración negativa, la imaginación puede desempeñar una importante función de apoyo para afrontar, controlar y dominar los afectos.  En Hume (Imaginatión): es la facultad por la cual repetimos nuestras impresiones de tal forma que éstas han perdido totalmente su vivacidad y ya son totalmente ideas. La imaginación es totalmente libre de trastocar el orden de las ideas, al contrario que la memoria, que las conserva con vivacidad y en el orden en que se dieron en la mente. De ella nos dice el propio autor. “Nada es más libre que la imaginación humana; y a pesar de que no puede exceder el primitivo conjunto de ideas suministradas el sentido interno y externo, tiene un poder ilimitado de mezclar, combinar, separar y dividir estas ideas en todas las variedades de la ficción y el sueño. Puede simular una cadena de hechos con toda  la apariencia de realidad, adscribirlos a un tiempo y espacio concretos, concebirlos como existentes y pintarlos con todos los caracteres de un hecho histórico cualquiera en el que cree con la mayor certeza”. (Hume, 1748, p.47)     INDUCCIÓN En Aristóteles (epagogé): Proceso por el cual, después de la experiencia de cierto número de casos particulares el espíritu aprehende una verdad universal que, a partir de este momento, aparece como evidencia por sí misma.  En Popper: procedimiento intelectual que hace inferencias pasando de proposiciones particulares a proposiciones universales, o de la observación de hechos a la afirmación de regularidades. La inducción completa pasa a lo universal desde la consideración de todos sus casos particulares. La inducción incompleta pasa a la afirmación universal desde la consideración de algunos casos particulares. Algunos pensaron que la inducción es el método propio de la ciencia, en cuanto que el método de ésta es necesariamente experimental, y trataron de tematizar el método inductivo, de manera especial en la tradición empirista. El positivismo lógico situó la inducción en el momento de verificación de las teorías. Popper entiende que la ciencia ni surge ni se verifica por inducción, y niega que el método científico sea un método inductivo.  El problema de la inducción: “Para hallar una formulación breve del problema de la inducción, podemos volver nuevamente a Born, quien escribe “...ninguna observación o experimento, por más que se los extienda, puede dar más que un número finito de repeticiones”; por lo tanto, “el enunciado de una ley – B depende de A – siempre trasciende la experiencia. Sin embargo, se formula este tipo de enunciado en todas partes y en todo momento, y a veces a partir de materiales muy escasos.   En otras palabras, el problema lógico de la inducción surge: (a) del descubrimiento de Hume (tan bien expresado por Born) de que es imposible justificar una ley por la observación o el experimento, ya que “trasciende la experiencia”; (b) del hecho de que la ciencia propone y usa leyes “en todas partes y en todo momento”. (Al igual que Hume, también Born se asombra por los “escasos materiales”, es decir, los casos observados, sobre los que puede basarse la ley). A esto tenemos que agregar (c) el principio del empirismo, según el cual en la ciencia sólo la observación y el experimento pueden determinar la aceptación o el rechazo de enunciados científicos, inclusive leyes y teorías.   Estos tres principios mencionados, (a), (b) y (c), a primera vista parecen incompatibles; y esta aparente incompatibilidad constituye el problema lógico de la inducción.” (Popper, Conjeturas y refutaciones)     INTELECTO En Aristóteles (noûs): “Intuición intelectual” o hábito de captar intuitivamente los principios más generales que constituyen los axiomas de las ciencias.  En Nietzsche (Intellekt) : facultad humana que pone aquello que da garantía y fiabilidad a la ciencia. Nietzsche se mueve aquí en la órbita de Kant, a través de Schopenhauer.  Inteligencia en San Agustín: es aquella actividad de la mente por la cual el alma juzga acerca de los datos de la percepción sensorial teniendo presentes las formas intelectuales. La inteligencia es la capacidad de entender, es el estado de haber adquirido los objetos del entendimiento: ideas, formas, especies, nociones, todas las cuales, como ideas necesarias y arquetípicas, subsisten en la mente de Dios y el entendimiento humano las puede ver gracias a la iluminación divina. San Agustín emplea intelecto, entendimiento e inteligencia como términos sinónimos. Traducen la palabra griega nous.  Mente en Spinoza: define el origen y naturaleza de la mente en estos términos: "Lo primero que constituye el ser actual de la mente humana no es más que la idea de una cosa singular existente en acto". La idea es lo primero y único que constituye el ser de la mente porque la esencia del hombre está constituida por ciertos modos de los atributos de Dios, concretamente del atributo "pensamiento". Se trata, además, de una idea cuyo objeto es un cuerpo, o sea, un cierto modo de la extensión existente en acto. Dicho de otra manera: "La mente humana es la idea misma o conocimiento mismo del cuerpo humano". Ambos están inseparablemente unidos: "Esta idea de la mente está unida a la mente de la misma manera que la mente está unida al cuerpo". "Mente y cuerpo son un solo y mismo individuo, al que se concibe ya bajo el atributo del pensamiento, ya bajo el atributo de la extensión. Por lo cual, la idea de la mente y la mente misma son una sola y misma cosa, concebida bajo un solo y mismo atributo, el del pensamiento". Esto supuesto, y como el cuerpo humano puede ser afectado de muchas maneras por los cuerpos externos, se afirma que "la mente humana es apta para percibir muchas cosas, y tanto más apta cuanto de más maneras pueda estar dispuesto su cuerpo". La expresión "ser actual", de la definición, indica que la mente siempre está en acto, que no existe mente en potencia; por eso se entiende la idea como "un concepto" o "acción" de la mente. La mente humana se concibe, por último, como "una parte del entendimiento infinito de Dios", que "tiene un conocimiento adecuado de la eterna e infinita esencia de Dios"  y "puede hacer que todas las afecciones del cuerpo o imágenes de las cosas remitan a la idea de Dios", donde radica en última instancia su poder sobre los afectos.     INTENCIÓN-INTENCIONALIDAD  (del latín intentio, acción de tender a, esfuerzo hacia un fin)  Acto mental con el que se proyecta hacer una cosa. Supone la representación mental del fin u objetivo de la acción y la voluntad de ponerlo en práctica. En la Escolástica, la intentio es la representación mental de una cosa. De este sentido proviene intencionalidad.  Para Ockham, se llama intención del alma algo que hay en ella apto para significar una cosa. Se llama también concepto, "intellectus", pasión del alma semejante a la cosa. Es algo existente en el alma, que es signo que significa naturalmente algo por lo cual puede suponer o que puede ser parte de la proposición mental.  Intencional: La manera de ser que adquiere lo real cuando está presente en la mente, o como característica de la intencionalidad, u orientación a un objeto, real o no, de todo hecho de conciencia, según el principio fenomenológico de que «toda conciencia es conciencia de algo». También puede significar «inmanente», o aquello que se hace con una finalidad u objetivo.  Fenomenología: Para esta corriente de filosofía contemporánea la conciencia es intencional. Con esto quieren decir que los distintos actos de conciencia, empezando por el básico y realizador, que es la percepción, son inseparables de su contenido y remiten a la realidad.      INTUITIVO  Para Duns Scoto  conocimiento intuitivo es el de la esencia en cuanto su existencia actual (o del objeto existente según su existencia).  Para Guillermo de Ockham, es un conocimiento de tal índole que en virtud de él se puede saber si la cosa existe o no. Es el que nos ofrece una verdad contingente (Verdad de hecho).  Intuición en Nietzsche (Intuition) : la alternativa al concepto, al hombre científico. Algo propio del artista o del filósofo trágico. Recrea metáforas y se mueve en un universo mítico y artístico.                                 LEGAL  Dícese de aquella norma reconocida jurídicamente, aunque no sea necesariamente justa  Legalidad en Arendt: el principio de legalidad – el imperio de la ley en los gobiernos no tiránicos – deriva las normas de lo justo y lo injusto que establece de la autoridad del ius naturale o de la ley divina o la costumbre. La legalidad no se identifica con la justicia, se refiere al comportamiento de los hombres y estabiliza sus cambios.           La ilegalidad totalitaria – presidida por la ley de la Naturaleza o de la Historia – tiende a crear una Humanidad nueva, a establecer la justicia en la tierra: Dice la autora: “ejecuta la ley de la Naturaleza o de la Historia sin traducirla en normas de lo justo y lo injusto para el comportamiento individual”.     LEGÍTIMO  Dícese de aquella norma que es justa moralmente, aunque no lo sea legalmente. En Rousseau: término central para la teoría política moderna, como muestra el que se repita hasta dos docenas de veces en el libro I, desde la formulación del propósito del autor como un intento de buscar una regla de funcionamiento del gobierno. Es sinónimo de ajustado a derecho. Ahora bien, como ni la naturaleza ni la fuerza proporcionan tal fundamento, este debe proceder de las convenciones establecidas por una voluntad libre (I, 5; III, 11). Tal convención no es otra que el contrato social (II, 4). En el Discurso de economía política (O.C. III, p. 247) hace sinónimos legítimo y popular: “La primera y principal máxima del gobierno legítimo o popular, es decir del que tiene por meta el bien del pueblo, es pues, como he dicho, seguir la voluntad general”. De una manera más genérica puede afirmarse que la legitimidad es lo que diferencia a la autoridad —en cuanto institución que merece la lealtad y la obediencia— del poder o el ejercicio de la fuerza al margen de la ley. El historiador E. Hobsbawm brinda un ejemplo referido a la actualidad internacional: “La única autoridad global es la ONU y no tiene ningún poder. Depende de un Consejo de Seguridad en el que EEUU y otros países pueden imponer su veto” (El País 24-3-02). En una acepción cercana se habla hoy de crisis de legitimidad para expresar el desapego de los ciudadanos hacia la política y lo político.     LENGUAJE  En Nietzsche (Sprache) : El origen del lenguaje es irracional y fundamentalmente metafòrico. No es adecuado para la pretensión de verdad. En Heidegger (Sprache): En el lenguaje y a través del lenguaje va a tomar cuerpo la relación hombre-ser. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es su morador. Es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su mensajero. La poesía es la manifestación de la esencia del lenguaje. En esencia todo lenguaje es poético, pero sólo en esencia. La poesía, en cuanto que lenguaje creativo, sería la expresión lingüística del ser. El poeta realmente creativo, el que es capaz de escuchar el decir originario y esencial, el que se deja decir, instituye un mundo, alumbra la verdad en sentido pleno. En la poesía así entendida tendría lugar un don que fundaría un comienzo, se trataría de una auténtica fundación de ser. Lenguaje ordinario en Wittgenstein (Umganssprache): lenguaje natural propio de cada comunidad lingüística que funciona dentro de los procesos de la comunicación humana verbal, si bien oculta la lógica del lenguaje.  Uso del lenguaje en Habermas: expresión tomada de la teoría lingüística del segundo Wittgenstein según la cual en cada circunstancia/contexto nuestro lenguaje posee unas connotaciones determinadas. De manera que las palabras no poseen ya una función meramente descriptiva, sino que gozan de múltiples funciones     LEY  En Locke: es la regla que dirige la acción del hombre. Locke distingue entre ley natural y ley positiva.  - La ley natural: también denominada ley moral natural. Es propia del estado de naturaleza y equivale a la ley de la razón. Muestra a los hombres que siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro semejante en su vida, salud, libertad o propiedades. Además de estos derechos y sus correlativos deberes, la ley natural otorga a los hombres el poder de fijar y ejecutar la propia ley natural.  - La ley positiva se inspira en la ley natural y es la ley propia de la sociedad civil, establecida por el poder legislativo. En el texto seleccionado, y si el autor no hace mayores aclaraciones, al hablar de ley se refiere a éste último tipo.  En Rousseau: La definición algo alambicada del CS (II; 6) aparece más clara en Cartas desde la montaña (O. C.  III, p. 807): “Es una declaración pública y solemne de la voluntad general sobre un objeto de interés común. Son las leyes las que hacen que un estado sea una república porque sólo entonces manda el interés público”. De entre los diferentes tipos de leyes, las políticas son las fundamentales y tienen que ver con el Estado en su conjunto (II, 12). En el dualismo de corte platónico que rezuma el escrito, se aprecia el contraste entre la concepción señalada, propia de una sociedad ideal, y lo que ocurre en las sociedades reales; en los malos gobiernos, observa la nota que cierra el libro primero anticipándose a la concepción marxista,  “las leyes son siempre útiles para quienes son propietarios y dañinas para los indigentes”. La idea aparece, con ligeros matices, en otros lugares. En Fragmentos políticos se señala: “Las leyes y el ejercicio de la justicia equivalen entre nosotros al arte de poner al poderoso y al rico al abrigo de las justas represalias del pobre” (O.C. III, p. 496), y en Emilio: “El espíritu universal de las leyes de todos los países es el favorecer siempre al fuerte contra el débil y al que tiene contra el que no tiene; este inconveniente es inevitable y no conoce excepciones” (O.C. IV, p. 524).  En Kant (Gesetz): norma o conjunto de normas obligatorias en sentido jurídico o moral. Kant indica que lo peculiar de toda ley es la universalidad de su forma: no admiten excepciones. Podemos distinguir las leyes morales de las naturales. Éstas se cumplen inexorablemente. Las primeras deben cumplirse pero pueden no cumplirse. La ley moral se muestra al ser humano como un imperativo o mandato, que es un principio objetivo de legislación universal, a diferencia de la máxima, que es un principio subjetivo. Cuando el imperativo manda a un ser imperfecto – dotado de sensibilidad-, la ley moral es la ley del deber que exige respeto. Kant distingue entre legalidad y moralidad. Legalidad es la acción conforme al deber. En rigor, sólo puede hablarse propiamente de legalidad de las acciones: la moralidad no se refiere a las acciones sino a las intenciones. La moral racional se basa en la conciencia pura del deber como un factum de la razón moral. Ley científica en Popper: Es la definición conceptual, en especial la definición mediante una función matemática, que describe de manera universal y necesaria alguna sucesión regular de fenómenos o procesos reales experimentados. Popper pensó que las leyes científicas son hipótesis o conjeturas humanas sobre la realidad, cuya validez depende de su carácter crítico, es decir de que sus predicciones se cumplan, de que sus tests sean satisfactorios, y de que no se compruebe ninguna predicción que las refute. Popper piensa que las leyes científicas son conocimiento objetivo de la realidad, y no una mera descripción de operaciones de laboratorio, o un simple instrumento matemático con sentido técnico. En este sentido, las leyes científicas con conjeturas verdaderas, pero su verdad es histórica, porque el conocimiento humano está sometido a un proceso de continua revisión y crecimiento, que tiene que ver con la mejora continua de las conjeturas y el incremento de la experiencia.     LEY DE LA NATURALEZA  En Nietzsche, (Naturgesetz) : lo que -kantianamente-  ponemos en la naturaleza para después, sorprendernos de nuestro hallazgo. Leyes de la naturaleza y de la historia en Arendt: la ley de la Naturaleza tiene su expresión en el concepto de raza (hay ciertas razas o individuos perjudiciales o incapaces), la ley de la Historia en el  concepto de clase y la lucha de clases (unas decadentes, otra –el proletariado-, ascendente). Puede decirse que sustituyen al Ius Naturale tradicional. De ellas proceden y ellas legitiman las leyes positivas, lo que altera todos los criterios que definen la legalidad y la legitimidad. Legalidad y legitimidad se correspondían en la tradición jurídica, como sus opuestos ilegalidad y arbitrariedad.  La ilegalidad totalitaria, por el contrario,  no sería ilegal ni arbitraria, por obedecer a aquellas leyes supremas mencionadas.     LIBERTAD  En Spinoza: "Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar". Libre se contrapone a necesario. "Se llama necesaria, o mejor forzada, a la cosa que es determinada por otra a existir y a actuar por una cierta y determinada razón". Dada esta definición, sólo cabe hablar de la libertad de Dios: "Sólo Dios es causa libre. Pues sólo Dios existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y obra en virtud de las leyes de su naturaleza". Respecto de las cosas, incluyendo al hombre, no cabe hablar de libertad: "En la naturaleza no hay nada contingente, sino que todo está determinado a existir y obrar de cierta manera, en virtud de la necesidad de la naturaleza divina". "Todas las cosas son en Dios y todo lo que ocurre, ocurre en virtud exclusivamente de las leyes de la infinita naturaleza de Dios y se sigue de la necesidad de su esencia". Respecto del hombre, específicamente, también se expresa en tono radical: "En la mente no hay ninguna voluntad absoluta o libre"; "la mente es un cierto y determinado modo de pensar, y por tanto no puede ser causa libre de sus acciones". ¿Qué sentido tiene, pues, la expresión "libertad de la mente" en la parte quinta de la Etica? Se entiende en el sentido del poder que la mente tiene sobre los afectos para contenerlos y moderarlos. Paradójicamente, "en la medida en que la mente entiende todas las cosas como necesarias, en esa misma medida tiene mayor potencia sobre los afectos, o menos padece por ellos". La verdadera libertad, contrapuesta a falsa, consiste en "conocer las virtudes y sus causas y colmar el ánimo con el gozo que nace del verdadero conocimiento de ellas". Conocimiento, libertad, potencia y felicidad se identifican en el hombre.   En Locke: en el estado de naturaleza del hombre consiste en la no sujeción a ningún poder ajeno al propio hombre. En Locke se somete a la ley natural. La sociedad civil surge para la mejor defensa de la libertad.  En Rousseau: como los hombres nacen libres y no pueden abdicar de esa condición, la única forma de que el orden social sea legítimo es que respete la libertad, en otras palabras, que la “carga” de los deberes derivados de la pertenencia a la sociedad sea asumida libre y voluntariamente por cada uno de los miembros. Consiste, pues, en la obediencia a la ley que uno mismo se ha prescrito (I, 8), en cuanto cada persona es parte del soberano, quien a su vez elabora las leyes. Más claramente: “la esencia del cuerpo político reside en el acuerdo entre obediencia y libertad, de modo que (...) las ideas de sujeto y de soberano son correlaciones idénticas cuya idea se resume en una sola palabra: ciudadano”.  De nuevo la cuadratura del círculo mencionada a propósito del contrato.  Esta concepción había sido adelantada ya por Cicerón: “Todos somos siervos de la ley para poder ser libres” (Pro Cluentio 53, 146); y será luego retomada por Kant.  Distingue Rousseau entre libertad natural, civil y moral, interesándole sobre todo la segunda dado el carácter político del escrito. La ley resulta de la voluntad general (IV, 2) y el pueblo la pierde si delega sus funciones legislativas en representantes. La paradoja entre una libertad irrenunciable y la entrega por cada asociado de sus derechos a la comunidad, que exige el pacto, es sólo aparente, porque la principal amenaza a la libertad proviene del hecho de que la dependencia entre los hombres, al establecerse sin reglas comúnmente aceptadas, degenera en servidumbre. El remedio es transferir la dependencia a una instancia superior, de suerte que cada ciudadano se halle en una independencia total con respecto a los demás, y en una estrecha dependencia con respecto al Estado (II, 12).  En Mill (Liberty): el término de “libertad” tiene muchos sentidos: puede entenderse como posibilidad de autodeterminación, capacidad de elección, acto voluntario, liberación de y para algo, etc. La libertad personal consiste en la autonomía y la independencia del individuo respecto de las presiones o coacciones procedentes de la sociedad o del estado. La libertad política consiste en la autonomía y la independencia de los individuos respecto de la posibilidad efectiva de participar en los asuntos de la comunidad y dirigir su destino. J.S.Mill en su obra Sobre la libertad (1859) trata fundamentalmente de la libertad social o civil, cuya forma esencial es la libertad de pensamiento, que carece de relieve social sin la libertad de expresión, y que se concreta socialmente como libertad de asociación. Estas libertades necesitan ser reguladas, pero nunca para disminuirlas sino para reforzarlas. El estado no debe limitar estas libertades ni con el pretexto de la protección de los individuos: se trata de establecer los límites de la acción del estado en relación con las libertades del individuo en cuanto actor social. J.S.Mill, parte de una idea netamente liberal y de una clara defensa de la individualidad, que no del individualismo.  En Ortega: consiste en decidir lo que se va a hacer (con la propia vida) eligiendo en cada momento entre las posibilidades dadas en nuestras circunstancias. Se identifica con la tercera categoría de la vida y nunca es separable de la segunda, sino que forma con ella en la acción el ser propio de la vida. El hombre es libre a la fuerza, en todo momento se le abren diversas posibilidades y tiene que determinar lo que va a ser.  En Sartre (La liberté): bien podría decirse que la libertad es el centro de la problemática que se contiene en el existencialismo sartriano, pues “la condición primera de la acción es la libertad”, lo que significa que la libertad, no sólo no está determinada desde fuera, sino que tampoco está condicionada por la propia voluntad, ya que es precisamente su fundamento. Es en este sentido en el que Sartre afirma categóricamente que no es que el hombre tenga libertad, sino que “es libertad” o, en expresión más contundente, que “está condenado a la libertad”. ¿Quiere esto decir que, de alguna manera, el hombre está dotado de una esencia, una naturaleza dada, que se expresa en términos de libertad? Sí, si por ese ser se entiende el no-ser; sí, si a esa naturaleza o esencia la representa la nada, lo irrepresentable. Y es que, en el existencialismo de Sartre, la nada se identifica con la libertad. Decir el hombre es nada es decir el hombre es libertad: para existir el hombre ha de estar en actividad, inmerso en una sucesión de actos que él mismo elige en un inevitable intento de llegar a ser él mismo. La nada que es puede llegar a ser, pues en ella se encierra tal posibilidad, la capacidad de realizarse a sí misma entre una multiplicidad de posibilidades, de modo que el hombre se elige como se quiere, pero no puede dejar de elegir(se). Dicho de otro modo, la libertad no es libre de no ser libre, es siempre libertad en acto, un acto fundamental siempre nuevo, siempre distinto de otro por más que parezcan el mismo.                 Si además no se pierde de vista que el acto, cada acto, sólo es libre en la medida en que es responsable y comprometido, se excluye por sí sola la posibilidad de entender la libertad en términos de libre arbitrio o de capricho. No, la libertad tiene su límite en sí misma, de modo que el hombre al elegir se valora y da valor al mundo en el que está y que no es otro que el mundo que quiere para sí mismo y para los demás. En el verso de A. Machado se concentra el concepto de libertad existencialista: “se hace camino al andar”. Sí, siempre que el hombre asuma la responsabilidad de cada uno de sus pasos y se comprometa con el punto de destino, siempre, por otro lado, una estación provisional.  En Heidegger (Freiheit): Como casi todos los conceptos tradicionales que aparecen en la obra de Heidegger, también la libertad adquiere un carácter ontológico que tiene poco que ver con el libre albedrío. Según Heidegger, para poder elegir entre varias cosas ha de darse previamente una relación con el ser que permita que las cosas se nos muestren como son. La libertad es precisamente esa apertura a la manifestabilidad del ser de las cosas. En origen, por tanto,  no se trata de una característica de la voluntad humana, sino que la voluntad humana ya está en la libertad antes de llevar a cabo cualquier elección. Habría que decir no que el hombre es libre sino que es tenido por la libertad. Se trata, por tanto, de un concepto trascendental de libertad consistente en dejar que los entes sean lo que son. Así entendida, la libertad nos aparece como condición de posibilidad de la verdad. Heidegger entenderá la verdad como des-ocultamiento, des-cubrimiento o des-velación que conserva la referencia a un previo ocultamiento, como salir de lo oculto o surgimiento desde lo oculto (Unverborgenheit). Tal concepto de verdad expresaría, según Heidegger, el sentido genuino y original de la alhJeia griega. La verdad designa, por tanto,  el proceso de manifestación del ente, el llegar a ser del ente, su presentarse o hacerse presente. Se trata, por tanto, de una concepción ontológica de la verdad, que sitúa el problema de la verdad más allá de la tradicional adecuación del entendimiento a la realidad o corrección de la representación y el juicio. La representación como forma de acceso a la realidad olvida que no puede haber representación de objeto alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo posibilite. Por eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder propia del pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha caracterizado la historia del pensamiento occidental. La historia de la metafísica, según Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit). Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en  aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente manifestado. Precisamente este es el error que comete el pensamiento representacional (vorstellendes Denken) y la concepción de la verdad como adecuación o correspondencia. La verdad en Heidegger es una donación o gracia con la que nos vemos regalados cuando somos capaces de abrirnos a las cosas. Sólo así es posible corresponderlas. La verdad como correspondencia o adecuación sólo es posible de forma derivada como consecuencia de una previa apertura a la donación de ser. Precisamente por eso Heidegger verá en la libertad el fudamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas. Ser libre quiere decir, en este contexto, tener la capacidad de aceptar lo que se manifiesta en el claro del ser, es decir, en la apretura o espacio en el que lo ente se nos presenta. Se trata, lejos de lo que podría pensarse, de una actitud de retroceso frente a las cosas, de dejarlas ser, para que se nos muestren en su ser. La verdad y la lbertad tal como son concebidas por Heidegger adquieren el carácter de  destino del propio ser. Durante la segunda etapa de su pensamiento Heidegger analiza la relación hombre-ser desde el ser mismo. Considera ahora al ser humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. El ser humano aparecía durante la primera etapa de su obra como condición de posibilidad del ser, pero esto se revela ahora  sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. En la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la iniciativa. Este don con el que el ser regala al hombre es visto como un envío, disposición o lanzamiento por parte del ser que origina la apertura en la que lo ente se presenta y muestra  al hombre en determinada época. Se trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra Geschick es la que utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto, reunión, colectividad...) y schickten (enviar, expedir, mandar a buscar, llevar por un camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del ser, sino que toma parte en él, se lo apropia. La libertad no hay que entenderla, por tanto, como un abandono, indiferencia o dejadez, sino como un comprometerse (sich einlassen) en que las cosas sean lo que son, como la exposición (Aussetzung) al desvelamiento del ente. Libertinos en Descartes: Se usaba este término referido a los que tenían el "vicio" de la libertad de pensamiento y a quienes se daban a la gula y lujuria.       LÓGICA   Para Tomás de Aquino, es la ciencia de la razón. Es el arte de la razón por la cual el hombre puede proceder, en el acto de razonar, con orden, con facilidad y sin incurrir en error. Para Ockham es la ciencia del universal en la proposición, es la ciencia de lo necesario. Es la ciencia por excelencia. Se distingue de las demás ciencias por su objeto. Versa sobre las cosas que no pueden existir sin la razón. Tres utilidades le refiere Ockham a la lógica: la facilidad de discernir lo verdadero de lo falso; la rapidez en descubrir los defectos del raciocinio; y la facilidad en percibir el sentido del lenguaje y el modo propio de hablar.                               MATERIALISMO HISTÓRICO Es el nombre para designar la filosofía de la historia defendida por Marx y sus seguidores. Según esta doctrina, la sucesión de los acontecimientos y estructuras políticas, la evolución en las producciones e instituciones culturales, está determinada por la dinámica de la lucha de clases que se origina en las relaciones económicas de producción. La historia tendría su origen en las comunidades primitivas y tendería a auto disolverse en una sociedad comunista, sin propiedad privada y sin clases, sin Estado y sin violencia legal. Los estadios principales de la historia humana se corresponderían con los sucesivos modos de producción, por los que ha atravesado la actividad económico tecnológica humana: el modo de producción greco-latino, determinado por la lucha entre patricios y esclavos, el modo de producción medieval, dominado por la lucha entre la nobleza y los siervos de la gleba, y el modo de producción moderno, dinamizado por la lucha entre la burguesía y el proletariado. Este último estadio será el último momento de la historia, cuyo conflicto será resuelto definitivamente con ayuda de la revolución proletaria en la sociedad comunista sin clases, que representará el fin de la historia. Popper demostró que esta filosofía marxista de la historia es una conjetura dogmática, carente de crítica o tests que pongan a prueba su objetividad, y, en consecuencia, que es una doctrina pseudo científica. Por otra parte, en su obra La sociedad abierta y sus enemigos, Popper argumentó de manera convincente que la doctrina marxista de la historia y de la sociedad humana es uno de los enemigos de las sociedades libres, que no sólo es una doctrina dogmática, sino también una doctrina totalitaria, que conduce al totalitarismo.     MEMORIA  En San Agustín:  A San Agustín se le puede llamar el psicólogo de la memoria, tanto por el interés que muestra hacia ella como por la profundidad de sus análisis. En él encontramos dos tipos de memoria: la sensible que almacena las innumerables imágenes de toda clase de cosas acarreadas por los sentidos y que compartimos con los animales. Y la memoria intelectual por la que el alma recuerda las ideas adquiridas por la enseñanza (las nociones de las artes liberales), almacena estados emocionales y pasiones de la mente, sus experiencias y sus opiniones. La memoria es parte de la mente y a través de ella podemos llegar al "autoconocimiento" aunque ni total y perfecto. El conocimiento propio no es otra cosa que recordarse, el estar presentes  a nuestra mente por habernos acordado de nosotros mismos. La memoria es también un camino que conduce a Dios, la "memoria Dei". El conocimiento propio y el de Dios están estrechamente unidos. Aquí hallamos un eco del precepto délfico: "conócete a ti mismo" para descubrir en la propia interioridad las huellas de lo divino. El recuerdo que todo ser humano tiene de Dios y del que es portador, le hace anhelarlo continuamente. Si busca la felicidad es porque se acuerda de Dios. El lugar que ocupa Dios en la memoria no es el de las imágenes ni el de nuestros propios recuerdos, "¿Cómo entonces se encuentra Dios en nuestra memoria? ¿Dónde te hallé, pues, para conocerte, sino en ti sobre mí?...Tú estabas conmigo mas yo no lo estaba contigo" (Confesiones X, XXVI,37). Para encontrar a Dios en nuestra memoria, es necesario traspasarla, trascenderla.  (Ver  Confesiones, libro X, capítulos VIII al XXVII).  Olvido:  El olvido es definido por Agustín como privación de la memoria. Pero señala algo muy interesante: si el olvido está presente en la memoria, quiere decir que lo retenemos. Sabemos que hemos olvidado y esto nos permitirá reconocer la cosa o persona olvidada, recordar algo y sobre todo recordarnos a nosotros mismos. Agustín habla también del olvido de Dios por parte del hombre que sin embargo se muestra también como conocimiento latente que podemos hacer presente en nuestra mente al ponernos a pensar.  En Hume (Memory): lo que caracteriza a la memoria es que preserva la forma original en que se dan las percepciones. “La función de la memoria no es preservar las ideas simples sino su orden y posición” (Hume, 1739, p.97)     METAFÍSICA  Nombre que tiene su origen en la organización dada por Andrónico de Rodas a los escritos de Aristóteles. Este colocó detrás de los libros físicos una serie de libros sin título, que trataban de manera especulativa de los principios últimos de la física aristotélica,  y a los que denominó “Meta ta fisika”, los que van detrás de los físicos, los metafísicos. Metafísica se conservó como título para esa serie de investigaciones racionales y especulativas sobre los últimos principios de la realidad. El aristotelismo cristiano, al defender el carácter espiritual y trascendente de Dios y del alma humana, dio al término metafísica un sesgo nuevo: hay realidades metafísicas y son aquellas que trascienden el mundo físico. El racionalismo moderno defendió la existencia de cuatro ciencias metafísicas. Una metafísica general, que estudiaba las condiciones generales de la realidad, y tres metafísicas especiales, la ciencia racional de Dios o Teología natural, la ciencia racional del Alma o Psicología racional y la ciencia racional sobre el Mundo en cuanto totalidad o Cosmología. Esta ciencias metafísicas entraron en crisis tras la Crítica de la Razón Pura de Kant, que sustituía la metafísica general por la crítica de la razón, y que demostraba la carencia de objetividad de las ideas de la razón, Dios, Alma y Mundo, y su carácter de principios reguladores de la experiencia y la acción humana. En la mentalidad positivista del Círculo de Viena, “metafísico” o “metafísica” eran sinónimos de especulativo, no verificable y, en consecuencia, carente de sentido; y se tendía a pensar que las afirmaciones filosóficas eran metafísicas.  En Kant (Metaphysik): en la Crítica de la Razón Pura, Kant se pregunta si es posible la metafísica como ciencia y cómo es posible fundamentarla. De su análisis del conocimiento concluye que la metafísica, entendida como un conocimiento de Dios, del alma o del mundo, no es posible como ciencia teórica, por extraviar la razón más allá de la experiencia. Kant entiende la metafísica como la exposición del sistema de los conceptos puros (sin contenido empírico) de la razón, independiente de toda intuición sensible. La  Fundamentación de la metafísica de las costumbres es la investigación y exposición del principio a priori de la moralidad. La filosofía moral considera las leyes morales con independencia de cualquier condición empírica. Sólo cuando queremos comprobar las consecuencias de estos principios, que por ser a priori son universales, nos vemos precisados a tomar en consideración la naturaleza particular del hombre, la cual sólo podemos conocer mediante la experiencia (Ésta es la tarea de una Antropología).     MÉTODO En Descartes: "Conjunto de reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo  falso por verdadero”. (Reg. IV).                    Su modelo es el de las matemáticas. Parte de la infecundidad del silogismo para la ciencia. Hay que justificar el método mismo y la posibilidad de su aplicación universal, llegando a su fundamento último: la razón, el cogito. Método empírico: Cualquier procedimiento que se base en la observación sensible, o en la experiencia a través de los sentidos, o que utiliza instrumentos preparados a tal efecto, y mediante el cual experimentamos y recogemos datos objetivos de la realidad.  Verificación: Criterio neopositivista del significado, resultante de una particular interpretación del Tractatus... de Wittgenstein. Verificación es la acción de comprobar que la experiencia confirma las conclusiones empíricas que se siguen de una teoría. Una teoría está verificada cuando la experiencia ha confirmado sus conclusiones empíricas. Estas conclusiones empíricas son “proposiciones protocolares” que se siguen de ella y  describen estados de cosas observables. Popper demostró que las teorías científicas nunca pueden llegar a estar verificadas, porque resulta imposible comprobar experimentalmente todas las conclusiones empíricas que se siguen de ellas, y porque no se puede excluir la existencia de procesos reales que no se sigan de ella, y que, sin embargo, la contradigan. Refutabilidad o testabilidad: Un rasgo propio de las conjeturas científicas consiste en que son  críticas, lo que significa que de ellas se siguen una serie de experimentos o tests que las ponen a prueba, porque las pueden refutar. De las conjeturas verdaderamente científicas se siguen predicciones que, de no cumplirse, indican de manera clara al científico que no se corresponden  con los procesos reales observados, y que, por consiguiente, no son objetivas, y han de ser abandonadas o convenientemente modificadas. La expedición de Eddington y su medición de la posición de las estrellas fijas durante un eclipse de sol, para confirmar la teoría gravitacional de Einstein, es un ejemplo de este tipo de test. Los tests o potenciales refutaciones de la teoría son predicciones que pueden poner de manifiesto que la teoría es incompatible con determinados resultados experimentales, por lo general resultados de lo más naturales, por previstos desde la teoría entonces vigente.     MORAL En Descartes: Moral provisional compuesta por cuatro reglas de conducta (adoptar la cultura del país en que se vive; ser prudente en las decisiones y fuerte al realizarlas; flexibilidad de pensamiento; la vida teórica es la vida feliz para los sabios) expuestas en la tercera parte del Discurso del Método.  En Sartre (La morale): el existencialismo de Sartre es, ante todo, si no exclusivamente, una propuesta moral. Y es una propuesta moral dura para una situación dura. Para un momento en el que el hombre ya no tiene sobre su cabeza el cobijo de un cielo al que mirar en busca de señales que le guíen, a la vez que bajo sus pies el suelo se ha hundido. El existencialismo es una propuesta moral para un hombre arrojado al vacío que sólo puede contar consigo mismo, con las tensiones de su conciencia, para mantenerse en la existencia.                 Una propuesta moral, sí, pero ¿de qué naturaleza? Es obvio que, si Dios no existe, no puede ser contemplada la posibilidad de una moral general con su catálogo de valores suficientemente avalados. Pero Sartre también rechaza explícitamente esas morales laicas que prescinden de Dios, pero que no excluyen unos valores “existentes a priori”, una especie de moral natural, universal. Tampoco pueden ser objeto de atención por parte del existencialismo sartriano las propuestas morales que fijan un objetivo concreto a perseguir y que marcan la escala de valores a seguir para alcanzarlo. Si no hay valores que preceden a la acción, tampoco los hay más allá de ella. Los valores se dan, se crean, se inventan en el mientras de cada acción. Es el hombre, en cada uno de sus actos, quien da valor a una situación, a cada situación, de modo que el valor que el acto crea se agota en y con el acto mismo.                 Lo dicho supone que la propuesta existencialista es la de una moral formal: lo único que valida una acción es que el actuar sea libre, pues en el fondo “es lo mismo ser un conductor de pueblos que un borracho”. No importa el qué se hace, sino el cómo se hace, moral de ascendencia kantiana, pero desde y para un sujeto abandonado, desamparado, radicado en la soledad de su individualidad , volcado hacia fuera, hacia una situación, hacia otras individualidades solitarias, abandonadas, desamparadas.     MUNDO  Cavernosa vivienda subterránea en Platón.- Se trata del mundo sensible, el mundo en donde los humanos nos encontramos en medio de las apariencias. Un mundo que, a modo de un teatro de sombras, esclaviza y engaña al alma en su esfuerzo por escapar del mismo. Es, en suma, nuestra naturaleza de mortales.  Mundo inteligible en Platón.- Se hace referencia al mundo de las esencias/Ideas. Este mundo está conformado por los objetos matemáticos y las Ideas propiamente dichas, a los que se accede a través de la “dianoia” y la “nóesis”, respectivamente. Ambos modos de la razón conforman la “episteme” o conocimiento verdadero porque nos lleva a la verdad.  Tratado del Mundo (Descartes): Trata de describir un universo nuevo, como cuerpo extenso, común a la tierra y al mundo celeste. No hay vacío.                     Es un tratado "fundamentalmente consagrado a la física, en él intentaba explicar la naturaleza de la luz  del sol y de las estrellas fijas que la emiten; de los cielos que la transmiten; de los planetas, los cometas y la tierra que la reflejan; de todos los cuerpos terrestres que son coloreados, transparentes o luminosos, así como la naturaleza propia del hombre, su espectador" ( Tom Sorell. Descartes. The Open University.   pg. 10).                    “Le Monde era un tratado de física y cosmología que abandonaba resueltamente el aparato de las “formas sustanciales” y las “cualidades reales” de la Vieja escolástica, para ofrecer en su lugar un vasto esquema explicativo que sólo invocaba principios mecánicos simples. Piedra angular del enfoque de Descartes era la idea de que la materia de todo el universo es esencialmente del mismo tipo; no había, por tanto, ninguna diferencia en principio entre los fenómenos “terrestres” y los “celestes” y la Tierra no era más que una parte de un universo homogéneo que obedecía a leyes físicas uniformes”. (Enciclopedia Oxford de filosofía. Ed. Tecnos. Pg. 254)                     Estas ideas en aquella época aún podían ser peligrosas, por eso, cuando se entera de la condena de Galileo, retiene la publicación de la obra que no vería la luz en vida del autor. Las doctrinas en él expuestas se oponían a las teorías comúnmente aceptadas que hundían sus raíces en Aristóteles; eran muy semejantes a las que decidieron a la Inquisición a condenar a Galileo.  En Kant (Welt):  en un primer sentido mundo – mundo sensible- equivale a Naturaleza; es la suma total de los fenómenos. Esta síntesis completa de los fenómenos sólo existe en cuanto idea: es una de las ideas de la razón pura a las que Kant se refiere en la dialéctica de su Crítica de la razón pura. A este mundo sensible Kant contrapone un mundo inteligible o nouménico, cuyo significado es fundamentalmente moral. La idea de un mundo inteligible es el punto de vista que la razón necesita adoptar, más allá de los fenómenos o apariencias sensibles, con objeto de pensarse a sí misma como práctica, como sujeto moral, lo que no sería posible si las influencias de la sensibilidad determinasen por completo su actividad.  En Wittgenstein (Welt): conjunto de lo que es el caso, del darse efectivo, o de los hechos representados por la proposición.  En Heidegger (Lebenswelt): El tránsito desde los útiles al mundo es, como ya sabemos, el paso desde lo inmediatamente dado a lo que lo hace posible. Un primer momento de ese tránsito ha puesto de manifiesto la presencia de los campos pragmáticos. Pero éstos, aunque en cierta medida son ya una figura del mundo, distan mucho de identificarse con él. Un determinado útil es lo que es por el conjunto de útiles con el que guarda relación. Este conjunto, a su vez, refiere a una determinada obra o actividad (por ejemplo, hacer muebles); la cual se lleva a cabo para servir a otra cosa más compleja (construir viviendas), y así puede continuarse en una cadena de referencias de utilidad, hasta topar con un «para qué» que ya no sirve a otra finalidad ulterior. Este «para qué» primario, dice Heidegger, ya no es un ente o actividad de tipo «disponible», sino un «por lo que» (Worumwíllen) hacemos todo lo demás. Ahora bien, ¿qué es aquello por lo que hacemos todo sino la propia existencia, nuestra propia posibilidad de ser? «El "por lo que" conviene exclusivamente al ser del ser-ahí, al que le va esencialmente su propio ser.» Este, en cuanto es el «por lo que» de todas las utilidades, da sentido al conjunto de referencias enlazadas y se íntegra, de esta forma privilegiada, en ellas. El sistema total de referencias existe para y por el ser-ahí, éste, en cambio, existe para sí mismo; «sí mismo», sin embargo, no quiere decir una entidad autónoma, sino el "término" al que apuntan todas las referencias, de las que, por tanto, el ser-ahí no puede separarse.                              Esa totalidad de relaciones ensambladas, intrínsecamente referidas al Dasein y a las que éste permanentemente se refiere es el fenómeno del mundo. Su rasgo más decisivo es su absoluto carácter a priori: el mundo es aquello a lo que siempre ya estamos referidos y aquello que necesariamente precede a toda captación de una determinada cosa. Si el campo pragmático hacía posible que el útil sea lo que es, la totalidad de relaciones en que a su vez un campo pragmático está inmerso tiene que estar ya dada para que los entes intramundanos puedan mostrarse como lo que son. El mundo es la inexorable condición de posibilidad de que «encontremos» útiles o cosas. Dos consecuencias importantes se derivan de este hecho. 1)Que el mundo  no tiene la misma forma de ser que los útiles que se dan dentro de él; no es algo disponible, ni algo que esté como un objeto ante mí. Precisamente porque hace que se den esos dos tipos de ser, no puede estar al mismo nivel que ellos. El mundo no es un género ni una suma de cosas, sino un «existencial», un carácter estructural de la existencia, de la que forma parte indisoluble; esto es exactamente lo que quiere indicar la expresión ser-en-el-mundo. 2)Que el mundo  tiene un peculiar modo de ser fenómeno. Si los entes intramundanos son descubiertos desde el mundo, éste tiene que estar predescubierto, tiene que estar ya «ahí». Ese estar ya ahí es una forma de ser fenómeno sin ser objeto, incluso fenómeno en el pleno sentido fenomenológico, si recordamos que la fenomenología se ocupa ante todo de lo que no se muestra inmediatamente. Para esta forma inobjetiva de ser fenómeno, Heidegger reserva un término especial, de enorme trascendencia en toda su obra: «abrir» (erschliessen). El mundo está «abierto» y «abre» el espacio en que se dan las cosas. Abrir no puede pensar-se nunca con el modelo de la intencionalidad objetivante que ve cada acto de conciencia dirigido a un objeto. La idea de ser-en-el-mundo pone de manifiesto que la intencionalidad primaria no está referida a objetos o series sucesivas de objetos, sino a una totalidad de significado «abierta».  En Ortega (Mundo y circunstancia): todo lo que rodea a mi vivir cotidiano, no es el Cosmos o mundo físico de los griegos, ni el universo material de las ciencias modernas; se refiere más bien al mundo de nuestro vivir cada instante, al entorno vital, emocional, espiritual. La vida es circunstancial. La metáfora que sugiere esta unidad del yo y su mundo, la segunda categoría de la vida: "los Dioscuros". El mundo es la circunstancia del hombre: “Yo soy yo y mi circunstancia y si no la salvo a ella no me salvo yo”.                                   NATURALEZA En Descartes (naturaleza, mundo): Dios garantiza la existencia del mundo constituido por la extensión y el movimiento; prueba la existencia de éste partiendo del hecho de la existencia de Dios. Mundo de puras realidades geométricas. La naturaleza está sujeta a leyes mecánicas, fijas e invariables. En Marx (Natur): el trabajador no puede producir nada sin la naturaleza, sin el mundo exterior sensible. Esta es la materia en que se realiza su trabajo, a partir de la cual y con la cual produce."La naturaleza es el cuerpo inorgánico del hombre, o sea la naturaleza en cuanto ya no es cuerpo humano". En Nietzsche (Natur): sería el nombre de la realidad total. Es una incógnita, una ‘X’ inaccesible e incognoscible para el hombre en su pretensión de conocer. Algo radicalmente irracional. Reencantable por el mito y el artista.     NECESARIO  En Tomás de Aquino (necesarius): aquello que no necesita de una causa exterior para existir y que tiene la capacidad de existir por si mismo. En el contexto de la tercera vía se refiere a Dios que tiene en si la razón de su necesidad.  Contrapuesto a contingente, que es lo que no tiene en sí  la razón de su existencia. Lo que no existe "per se". Lo que no es necesario. Lo no necesario, pero que es pudiendo no ser; a veces, lo posible, que puede ser o no ser. Como modalidad alética es el enunciado que encierra una verdad posible o una falsedad posible: «mañana saldrá o no saldrá el sol». Para Algazel, contingente es todo ser que comienza a existir en el tiempo. Para Tomás de Aquino, lo que tiene posibilidad de no ser y hubo un tiempo en que no fue.  Necesidad (del latín necessitas, que procede de necesse esse, inevitable, necesario; la palabra latina corresponde al griego anagké, necesidad)    Cualidad propia de aquello que no puede no ser, ni ser de otra manera. Su contrario es la contingencia. Hablando con mayor propiedad, una de las modalidades aléticas, o modalidades de la verdad, que pueden atribuirse a un enunciado, y que son: necesidad, imposibilidad, contingencia y posibilidad. La necesidad se aplica, propiamente, al enunciado necesariamente verdadero, o al que es imposible que sea falso. La necesidad de un enunciado puede afirmarse en dos niveles epistemológicamente distintos: necesidad lógica y necesidad empírica, a la que puede añadirse una necesidad técnica. La necesidad lógica es la que aparece en un enunciado lógicamente verdadero. Verdadero por tanto en cualquiera de los mundos posibles, o mundos pensables sin contradicción. Toda verdad analítica o todo enunciado analítico y toda tautología son ejemplos de necesidad lógica. La necesidad empírica, que también puede llamarse física, factual, natural o científica y causal o también real, aparece en aquellos enunciados que son necesariamente verdaderos porque se ajustan a la realidad tal como se manifiesta en las leyes de la naturaleza, muchas veces causales, y que la ciencia se ocupa de formular; expresan una necesidad factual porque lógicamente son posibles otras leyes físicas u otros mundos con otras leyes naturales. La necesidad técnica es de tipo empírico y factual, y aparece en aquellos enunciados que expresan una verdad necesaria, supuesto un determinado grado de desarrollo del proceso técnico de transformación de la naturaleza o de la sociedad. Entre estas distintas clases de necesidad existen relaciones de dependencia.   Por otra parte, la afirmación de la necesidad referida a la naturaleza, o a las afirmaciones que se refieren a la naturaleza, como por ejemplo las leyes científicas, suscita la cuestión de si existe algo necesario en la naturaleza o qué estatuto filosófico hay que otorgar a lo necesario o a la necesidad.   En la tradición filosófica occidental la necesidad va ligada a la idea de causa, y en esta relación funda la filosofía medieval la lógica de la demostración de un Primer Ser necesario. En el plano científico, la necesidad va unida a la noción de ley causal, de modo que las leyes causales son como el modelo de lo que se cumple de modo universal y necesario. Hume puso en duda la realidad ontológica de la causalidad y de la necesidad, negando cualquier referente al concepto que no fuera el de simple creencia debida a la costumbre. Kant hizo de la necesidad una condición a priori de la posibilidad de toda experiencia: sólo hay experiencia si es posible representarla como la conexión necesaria de todas las percepciones, y esta conexión requiere básicamente la permanencia de las sustancias y el principio de causalidad. Entonces y sólo entonces algo se experimenta si está amparado por, y si se sigue de, una ley de la experiencia. Es, por tanto, un principio del entendimiento que constituye a priori, y por lo mismo necesariamente, las condiciones que impone a todo conocimiento de la experiencia. Para Wittgenstein, no hay más necesidad que la necesidad lógica. (MARTÍNEZ, A., y CORTÉS, J., Diccionario de Filosofía en CD ROM, Ed. Herder, Barcelona, 2000.)                                                             PENSAMIENTO En Descartes: "Con la palabra pensar entiendo todo lo que sucede en nosotros de tal modo que somos inmediatamente conscientes de ello". (Resp. 2ªs objs.). Tiene un significado amplio, engloba: dudar, entender, afirmar, negar, querer, imaginar y sentir. El cogito es el fundamento de la filosofía de Descartes. “El pensamiento es lo único que no puede separarse de mi”. (Med. 2ª) En Wittgenstein (Gedanke): proposición con sentido, como figura lógica de la realidad, a través de la que aquél se expresa de forma sensible.  En Foucault (pensée): acto que pone en sus diversas relaciones posibles un sujeto y un objeto. El pensamiento no es lo que nos conforta y adormita haciéndonos creer en nuestras ideas y admitir nuestras acciones, el pensamiento es lo que nos hace problematizar lo que las cosas son, nuestra relación con ellas e incluso lo que nosotros mismos somos. Presintiendo el peligro de nos amenaza en todo lo habitual, la tarea del pensamiento consiste en tornar problemático todo lo que parece evidente y sólido.  Pensar en Heidegger (denken): La época contemporánea está dominada por el pensamiento instrumental y calculador (rechnendes Denken) propio de la técnica moderna, cuya consecuencia es la ocultación del ser tras la consideración de la nautraleza como lo consumible y utilizable. En sus últimos escritos Heidegger  va a plantear la posibilidad de un pensar diferente que posibilite al ser humano acogerse a sí mismo como el lugar propio de donación del ser. Lo llamará pensar meditador, pensativo o reflexivo (besinnliches Denken). Se trataría de un pensar esencial que nos transporta más allá del pensamiento calculador propio de la técnica moderna para abrirnos al requerimiento del ser. El rasgo característico del pensar propio de la técnica es que se trata de un pensar objetivante, cosificador, que se centra exclusivamente en el dominio de lo dado, de lo presente. Es un pensar agresivo, violento, avasallador y coercitivo, que no deja a las cosas ser sino que se impone a ellas. Frente a él, el pensamiento meditador es un pensar que deja ser (Seinlassen), que deja a las cosas manifestarse como son en su ser, como son en su origen. Es un pensar que escucha al ser, dejando ser, pero, al mismo tiempo, calla y guarda silencio sobre lo oculto. No sólo acoge la llamada del ser, sino que corresponde también a su ausencia. Recibe la desocultación y cobija lo oculto como fuente inagotable del salir de lo oculto. Se trataría de un "dejar" como puro dar. La actitud propia del pensar meditador es la serenidad, impasividad o tranquilidad (Gelassenheit). Se trata de dejar ser a los entes, de apartar toda voluntad de dominio y poder sobre ellos para que se manifiesten como lo que son. Este modo de pensar instaura una relación apacible y desapegada con las cosas, de abandono de ellas, que, posibilitando que reposen en sí mismas, permite la vuelta hacia el recuerdo de su ser. Se trata de abandonar el ente para volver hacia el recuerdo el ser. Abandonar el ente no es sino renunciar a una presencia disponible, al alcance de la mano. El pensar meditador renuncia a buscar  el "por qué" de algo, sus causas o motivos. Simplemente deja que manifieste su "porque". Las cosas son sin "por qué"; son lo que son "porque" son así, sin tener que manifestar "por qué" alguno. La rosa es sin "por qué", florece "porque" florece. Esta actitud de abandono de los entes que manifiesta el pensamiento meditador  abre la posibilidad de una relación con las cosas más allá de la tradicional relación sujeto-objeto. El ente queda liberado de su representación objetiva por parte de un sujeto, tal como venia entendiendo la tradición metafísica occidental la relación cognoscitiva del ser humano con la realidad, situándose con ello en la apertura gracias a la cual es lo que es; es decir, el ente es dejado ser en su ser. De esta forma, el ser asigna su lugar al ente, le hace ser lo que es. Este pensar esencial es un pensar que vuelve una y otra vez sobre la tradición. Es un pensar rememorativo o evocativo (andenken) muy vinculado al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es su morador, y por eso es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá Heidegger. Por ello, el pensar meditador es un pensar rememorativo hermenéutico que trata  de que se haga oír el sentido original y fundante de las palabras. De ahí la pasión de Heidegger por la etimología como forma de remontarse hacia la esencia de los conceptos. Se trataría de dar con las huellas y signos inscritos en la lengua que nos sirviesen de vía  hacia el esclarecimiento del Ereignis, es decir,  del sentido original y originante de la coimplicación y copertenencia entre ser-hombre-ente-tiempo-lengua. Se trata de una hermenéutica circular en la medida en que el punto al que hay que llegar es del que partimos. Vendría a ser algo así como un momento de autoconciencia mediante el que nos ubicamos donde ya estábamos, asumimos lo que somos y nos apropiamos de nuestro destino. Ahora bien, no se trata de recorrer grados o niveles en busca de un origen absoluto, no es un regressus causal hacia un supuesto fundamento último. Tal cosa no existe. Quizá es esto lo que Heidegger quiere señalar cuando utiliza la palabra ser tachada, es decir, como signo  que nos pone al corriente de la esencial ausencia de un ser pleno y total. Estamos ya siempre originados, fundados, destinados, interpretados. No se trata de una hermenéutica que persiga una adecuación al origen. Se trata más bien de un abrirse a la donación de un sentido más cercano al origen, pero sabiendo que todo está ya iniciado desde siempre. Se trataría de recorrer el lenguaje en disposición de escuchar sus profundidades. Pero nunca se llegaría a un supuesto fundamento último que explicitase de una vez para siempre un supuesto sentido definitivo. Lo oscuro y velado de lo cual es un envío lo desvelado es lo que posibilita que algo se muestre; es más, la apertura que lo posibilita es una apertura epocal, histórica, temporal. Precisamente, la verdadera escucha es aquella que coloca lo dicho en el lugar no dicho que hace resonar su sentido más fundamental. Se trata de una hermenéutica que respeta la inagotabilidad del trasfondo del cual surge lo que encuentra ante sí, que sabe cuando hay que callar y mantener silencio. Es una hermenéutica del escuchar para poder decir, pero nunca un decir definitivo. Una hermenéutica de la desfundamentación de lo que se pretende como definitivo, pues ha renunciado a encontrarse cara a cara con el ser.     POTENCIA  En Tomás de Aquino (potentia): modo de ser intermedio entre el no ser y el ser en acto. Generalmente indica carencia o privación de una forma. La potencia esta ordenada al acto y requiere la intervenci6n de un ser  en acto. La potencia a la que se refiere S. Tomás en la primera vía es la potencia pasiva o capacidad de ser cambiado y no la capacidad de cambiar o potencia activa. Se opone al acto.  En Spinoza: es un término que Spinoza refiere tanto a Dios como al hombre, pero con un sentido distinto. "La potencia de Dios, por la cual él mismo y todas las cosas son y obran, es su esencia misma". Consecuentemente, "todo lo que concebimos que está en la potestad de Dios es necesariamente", o sea, a la potencia de Dios como esencia le corresponde una potestad como realización, no como potencialidad. En Dios potencia y acto se identifican. En el hombre, por el contrario, la potencia se define como el esfuerzo por perseverar en su propio ser o, al igual que la virtud,  como la potestad de llevar a cabo ciertas cosas que pueden entenderse exclusivamente por las leyes de su naturaleza o de vivir según la guía de la razón; esfuerzo o potestad que no son distintos de la esencia misma del hombre. De ahí que, a su vez, "la potencia del hombre, en tanto que puesta de manifiesto en su esencia actual, es parte de la infinita potencia, esto es, de la esencia de Dios o de la Naturaleza". Por contraposición, "la impotencia consiste en el hecho de que el hombre se deja llevar por las cosas exteriores y resulta determinado por ellas a hacer lo que la ordinaria disposición de las cosas exige, pero no lo exige su propia naturaleza". A esta impotencia o a la inconstancia del hombre para controlar y orientar sus sentimientos es a lo que Spinoza denomina "servidumbre".     PRINCIPIO En Aristóteles  (arché):  Aquello desde donde y por lo que algo es, se explica o se conoce; aquello de lo que se deriva lo demás. “Llamo principio en cada género a los elementos cuya existencia no puede ser probada”. (Segundos Analíticos I, 10, 76 a, 31). Son las verdades originarias de donde toman el resto el valor científico. Se identifican con las hipótesis o con las premisas de un silogismo.  En Tomás de Aquino (principius): se denomina así a todo aquello de lo que algo procede. Existen dos tipos de principios: lógicos y ontológicos. Los principios lógicos son los antecedentes con relación a los consecuentes. Son un conjunto de verdades que no necesitan demostración, pero toda demostración se basa en ellos. Son evidentes e indemostrables. Los principios ontológicos son aquello desde donde algo y por lo que algo es, son las causas que dan raz6n de los efectos.  Principio moral: Cualquier enunciado moral que a modo de axioma debe determinar el comportamiento de un sujeto.     PROBLEMA  Problema de la demarcación: Para Popper y los neopositivistas consiste en determinar un criterio característico y definitorio de las teorías científicas que permita separarlas críticamente de las teorías pseudo-científicas, como el materialismo histórico, o el psicoanálisis, o la Teología natural, o la Psicología racional, etc. Para los neopositivistas el criterio de demarcación era la verificabilidad de las teorías y leyes científicas; para Popper, en cambio, el criterio de demarcación era la falsabilidad o el someterse a la crítica de los tests empíricos.  Problema de la exactitud o mensurabilidad: Se han intentado elaborar, mediante métodos lógico-constructivos, teorías de las condiciones de posibilidad de la medida. Allí se busca elaborar con precisión lógica los conceptos métricos. Se investigan las condiciones lógico metodológicas de la aplicación de los instrumentos de medida de la longitud, del tiempo y de la masa; y de estos tres, no por razones metafísicas, sino porque la física experimental tiene que comenzar, al producir de manera planificada sus instrumentos, con las formas espaciales de los cuerpos, y con las formas temporales de los procesos; este orden es una consecuencia del principio del orden metódico. La Protofísica del espacio y del tiempo ha desarrollado esta línea, que parece remontarse, sin compartir su operacionalismo, a los trabajos Hugo Dingler, y cuyo programa parece haber formulado y desarrollado en parte Paul Lorenzen, al plantear la necesidad de formular de manera explícita, en cuanto parte de la reconstrucción de la terminología física, aquellas condiciones que conlleva la medida tanto desde el punto de vista lingüístico como no lingüístico. Como un ejemplo se pueden ver los trabajos de protofísica del tiempo de Peter Janich.  Problema del significado: Para los neopositivistas consiste en determinar un criterio para distinguir las proposiciones que tienen sentido o significado y las proposiciones que, pese a parecer significativas, carecen en realidad de sentido. Para los analíticos el problema del significado consiste en determinar el significado del término “significado”(ver significado o sentido).  Problema de la verdad: Comprende la compleja discusión en torno a la existencia y concepción de la verdad, así como la determinación del sujeto propio del adjetivo verdadero. Popper considera que la verdad caracteriza propiamente al conocimiento científico. Aunque acepta el hecho de que el conocimiento científico está en su continuo desarrollo y, en consecuencia, que su constitución es histórica,  no acepta la concepción pragmática o instrumentalista de la verdad, ni el escepticismo. Popper utiliza el concepto semántico de la verdad, desarrollado por Tarski, para defender una concepción objetivista del conocimiento y de la verdad como adecuación de nuestras teorías con la realidad.  Problematización en Foucault (problématisation): Tarea propia del pensamiento. No es ni la representación de un objeto preexistente ni tampoco la creación por el discurso de un objeto que no existe. Es el conjunto de las prácticas discursivas o no discursivas que hace entrar alguna cosa en el juego de lo verdadero y de lo falso y lo constituye como objeto para el pensamiento (sea bajo la forma de la reflexión moral, del conocimiento científico, del análisis político, etc.). La problematización es así el proceso por el que ciertos fenómenos, ciertas situaciones o ciertas conductas se convierten en un problema que el pensamiento se plantea y al que intenta responder. Para Foucault es necesaria una tarea de permanente reproblematización, para evitar así que el pensamiento se adormite en un determinado modo de comprender lo que son las cosas, nuestra relación con ellas y lo que nosotros mismos somos. Esta incesante reproblematización ha de sacudir las evidencias que el hábito torna sólidas poniendo en cuestión las soluciones aceptadas     PROPIEDAD  En Locke: el autor entiende la propiedad en un sentido amplio como un derecho natural que se extiende sobre la propia vida, libertad y bienes. El fundamento de la propiedad privada es el trabajo. No se trata de un derecho ilimitado sino que está sometido a los límites racionales que impone la ley natural.  En Rousseau: partidario de la prioridad de lo común y contrario a la centralidad que adquiere en el liberalismo (Locke la considera un derecho natural), Rousseau no es sin embargo contrario a la propiedad, solamente lo es a que lo particular acabe dominando sobre lo general y las desigualdades justificando la esclavitud:  “Mi idea no es destruir absolutamente la propiedad particular, pues resulta imposible, sino encerrarla en sus límites más estrechos, establecer una medida, una regla, un freno que la contenga, la dirija y la subordine siempre al bien público. Quiero, en una palabra, que la propiedad del Estado sea tan grande y fuerte y la de los ciudadanos tan pequeña y débil como sea posible” (Proyecto de Constitución para Córcega, O.C. III, p. 931). En relación a las consecuencias del pacto para este derecho natural, Rousseau deja claro que la propiedad como tal solo adquiere valor en el estado civil, lo mismo que la libertad: “... hay que distinguir entre la libertad natural, que no tiene otros límites que la fuerza del individuo, y la civil, que está limitada por la voluntad general; y la posesión, que no es sino efecto de la fuerza o el derecho de primer ocupante, de la propiedad, que no puede tener otro fundamento que un título positivo” (I, 8). La propiedad no es un derecho natural, por tanto no existe fuera del contrato, pero debe tener límites con objeto de reducir la desigualdad. En el texto seleccionado  aparece tratado bajo la denominación de “dominio real” (I, 9). Quizás los avatares de la significación de este término expresan mejor que ningún otro las dudas de Rousseau y ejemplifican lo señalado en la introducir respecto a la inapropiado de considerar a los autores, y a este en particular, como  una foto fija. Algunos ejemplos. En la Discurso sobre economía política, “el derecho de propiedad es el más sagrado de todos los derechos de los ciudadanos”, “el verdadero fundamento de la sociedad civil” (O.C. III,  p. 263). En los Fragmentos políticos:  “Dado que todos los derechos civiles están basados en el de propiedad, tan pronto como éste queda abolido ningún otro puede subsistir”.     PROPOSICIÓN  En Tomás de Aquino (propositio):  es la unidad mínima de significado y está compuesta por dos términos: el sujeto y el predicado o atributo, más la cópula. Puede ser verdadera o falsa y adoptar las siguientes formas: universal, particular, afirmativa y negativa. En el texto aparecen dos tipos de proposiciones que modernamente se denominan analíticas y sintéticas.  En Ockham: la proposición tiene tres tipos de existencia: en la mente, en la palabra y en la escritura. Para él la proposición mental no pertenece a ninguna lengua: sus partes se llaman conceptos, intenciones e "intellectus". Los términos de una proposición pueden tener tres tipos de suposiciones, simple, material y personal. En Wittgenstein (Satz): unidad lingüística de carácter declarativo en la que se aloja el pensamiento y con la que se representan los estados de cosas, pudiendo ser elemental o compleja. El conjunto de las proposiciones es el lenguaje. En Heidegger: Lo que llamamos enunciado (Aussage), la proposición que dice algo sobre algo, no puede ser, a la luz de la estructura general del comprender, más que el último estadio de la comprensión, el momento de su expresión explícita y consciente, no quien primariamente descubre lo comprendido. Lo enunciado en la proposición está ya presente en la interpretación. Esta es esencialmente antepredicativa. No necesita de su explicitación en la estructura proposicional sujeto-predicado para dar a conocer lo que algo es. Ya dijimos que el mero golpear con un martillo nos presenta el martillo como martillo con mayor autenticidad que el enunciado «esto es un martillo». Antes de la enunciación que determina y tija el sentido de algo tiene ese algo que estar ya abierto, comprendido. Esta previa comprensión es el momento hermenéutico fundamental: el ocuparse de las cosas sobre el trasfondo de significatividad del mundo determina a priori su lugar -su significado: lo que «es»- y por ello puede ser enunciado. Sin expresar enunciativamente lo que las cosas son, vivo constantemente comprendiendo su ser. Esta comprensión antepredicativa -preontológica- de ser, por la que las «cosas» nos son ya algo, y cuya estructura, como hemos visto, reposa en el propio ser-en-el mundo, es la condición de posibilidad de todo enunciar. De ahí que Heidegger aborde el problema de la proposición después de establecida la esencia de la comprensión y lo presente como «un modo derivado de la interpretación». Enunciados observacionales: Son afirmaciones que describen estados de cosas constatables en los experimentos o comprobaciones científicas. Serían las afirmaciones empíricas básicas que terminan por describir las leyes científicas. Para los neopositivistas lógicos eran el punto de referencia del significado empírico de las teorías científicas. Con el tiempo se aceptó que estos enunciados no son puramente objetivos, que no están libres de teoría, sino que suponen un marco teórico en relación a el cual tienen relevancia.                               RAZÓN  En Tomás de Aquino (ratio):  el conocimiento racional es el conocimiento natural del hombre y se explica mediante la teoría de la abstracción. Este acto de conocimiento se origina por la acción del objeto sobre las capacidades cognitivas del sujeto, es decir, arranca de lo manifiesto a los sentidos pero es complementado por el dinamismo de las facultades del sujeto y su criterio de verdad es la evidencia.  En Descartes: Cualidad de la sustancia pensante, res cogitans. Nuestro conocimiento de la realidad procede no de los sentidos sino de la razón, del entendimiento.  Fuente y origen del conocimiento. Nuestro conocimiento de la realidad puede ser deductivo partiendo de ideas y principios evidentes; estas ideas y principios son innatos.  En Kant (Vernunft): en los escritos de Kant, el término Razón adquiere diferentes significados. En su acepción más general , es la facultad que proporciona a priori los principios para el conocimiento (razón teórica) y la acción (razón práctica). Esta distinción entre el uso teórico de la razón y su uso práctico es de gran importancia para abordar la filosofía kantiana. Kant entiende su proyecto crítico como la tarea de poner límites a la tendencia especulativa de la razón teórica, con objeto de salvaguardar el ámbito propio de la acción moral. Kant convierte la filosofía en una crítica de la razón, en una exploración exhaustiva de sus condiciones de uso y sus posibilidades, así como de sus límites, con objeto de evitar su deriva al dogmatismo. Denomina pura a la razón en cuanto contiene los principios para saber algo absolutamente a priori. En un sentido más específico,  Kant distingue entre razón y entendimiento. La actividad propia del entendimiento es ordenar los datos sensibles mediante conceptos puros o categorías, mientras que la razón, en cuanto facultad de los principios, sería la actividad que busca la unidad suprema de los conocimientos del entendimiento en las ideas de Dios, alma y mundo.     REPRESENTACIÓN  En Wittgenstein (Darstellung): acción de representar, en el sentido de figurar, reflejar o modelar los estados de cosas por parte de las proposiciones,  en virtud de poseer la misma forma lógica que lo representado. Representar en Heidegger (vorstellen): La representación (Vorstellung) consiste en traer las cosas delante, hacerlas presentes, objetivarlas. La representación objetivante sería una forma de proceder errónea, pues, al centrarse en lo dado objetivamente, lo presente delante, nunca captaría el ser, ya que  éste es por definición lo no presente delante, lo no ente. La representación como forma de acceso a la realidad olvida que no puede haber representación de objeto alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo posibilite. Por eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder propia del pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha caracterizado la historia del pensamiento occidental. La historia de la metafísica, según Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit). Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en  aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente manifestado. Precisamente este es el error que comete el pensamiento representacional (vorstellendes Denken). La expresión culminante del pensamiento representacional sería el pensar instrumental y calculador (rechnendes Denken) propio de la técnica moderna, cuya consecuencia es la ocultación del ser tras la consideración de la naturaleza como existencias, fondos o stock, es decir como lo consumible y utilizable que puede ser encargado y almacenado. Es un pensar agresivo, violento, avasallador y coercitivo, que no deja a las cosas ser sino que se impone a ellas. La forma opuesta de conducirse sería el pensar meditador, pensativo o reflexivo (besinnliches Denken). Se trataría de un pensar esencial que nos transporta más allá del pensamiento calculador propio de la técnica moderna para abrirnos al requerimiento del ser. Es un pensar que deja ser (Seinlassen), que deja a las cosas manifestarse como son en su ser, como son en su origen. El pensar meditante escucha al ser, dejando ser, pero, al mismo tiempo, calla y guarda silencio sobre lo oculto. No sólo acoge la llamada del ser, sino que corresponde también a su ausencia. Recibe la desocultación y cobija lo oculto como fuente inagotable del salir de lo oculto.  La actitud propia del pensar meditador es la serenidad, impasividad o tranquilidad (Gelassenheit). Se trata de dejar ser a los entes, de apartar toda voluntad de dominio y poder sobre ellos para que se manifiesten como lo que son. Este modo de pensar instaura una relación apacible y desapegada con las cosas, de abandono de ellas, que, posibilitando que reposen en sí mismas, permite la vuelta hacia el recuerdo de su ser. Se trata de abandonar el ente para volver hacia el recuerdo el ser. Abandonar el ente no es sino renunciar a una presencia disponible, al alcance de la mano. El pensar meditador renuncia a buscar  el "por qué" de algo, sus causas o motivos. Simplemente deja que se manifieste su "porque". Las cosas son sin "por qué"; son lo que son "porque" son así, sin tener que manifestar "por qué" alguno. La rosa es sin "por qué", florece "porque" florece. Esta actitud de abandono de los entes que manifiesta el pensamiento meditador  abre la posibilidad de una relación con las cosas más allá de la tradicional relación sujeto-objeto. El ente queda liberado de su representación objetiva por parte de un sujeto, tal como venia entendiendo la tradición metafísica occidental la relación cognoscitiva del ser humano con la realidad, situándose con ello en la apertura gracias a la cual es lo que es; es decir, el ente es dejado ser en su ser. De esta forma, el ser asigna su lugar al ente, le hace ser lo que es. Este pensar esencial es un pensar que vuelve una y otra vez sobre la tradición. Es un pensar hermenéutico, que recordando y rememorando los grandes conceptos del pensamiento occidental trata de que se haga oír su sentido original y fundante.  Ahora bien, no se trata de recorrer grados o niveles en busca de un origen cada vez más originario, no es un regressus causal. Se trata más bien de un abrirse a la donación del ser liberando al ente presente para que repose en la presencia, en la apertura o "espacio" de aparición que le es propio. En este "dejar" lo ente se daría la entrada en la presencia; se trataría de un "dejar" como puro dar, como acontecimiento apropiador (Ereignis). Nunca, por tanto, llegaría a un supuesto fundamento último que explicitase de una vez para siempre un supuesto sentido definitivo. Tal cosa no existe. Lo oscuro y velado de lo cual es un envío lo desvelado es lo que posibilita que algo se muestre; es más, la apertura que lo posibilita es una apertura epocal, histórica, temporal. Precisamente, la verdadera escucha es aquella que coloca lo dicho en el lugar no dicho que hace resonar su sentido más fundamental. Se trata de una hermenéutica que respeta la inagotabilidad del trasfondo del cual surge lo que encuentra ante sí, que sabe cuando hay que callar y mantener silencio. Una hermenéutica, en fin, que ha tenido noticia del Ereignis. El lenguaje que en mayor medida articula este pensar es el poético. El poeta realmente creativo es capaz de dejarse decir y escuchar el decir originario y esencial. Es el poeta quien hace del lenguaje la casa del ser convocando aquello que nombra,  responde a la interpelación del ser, da nombre a lo sagrado. Ahora bien, los dioses solamente pueden venir a la poesía cuando interpelan al poeta y el poeta se sitúa bajo su interpelación. La poesía que acoge a los dioses es siempre una respuesta a esa interpelación. En la poesía así entendida tendría lugar un don que fundaría un comienzo, la institución de un mundo, el alumbramiento de la verdad en sentido pleno. La poesía constituye, por tanto, una auténtica instauración de ser: es un don, un origen o comienzo y una fundación. Es la gracia original y originante que constituye el subsuelo histórico de un pueblo, el advenimiento de la verdad a la historia. Mientras que el pensador busca el sentido en la tradición, escucha el origen, el poeta lo instaura. De hecho, los primeros pensadores occidentales, los presocráticos, fueron también poetas.     REPÚBLICA, CUERPO POLÍTICO  En Rousseau: es el ser colectivo resultante de la unión de todos los miembros y regido por leyes (II, 6). Todo gobierno  legítimo es para Rousseau republicano; aristocracia, democracia y monarquía, si están guiadas por la voluntad popular, son formas de la república. La filiación clásica del pensamiento rousseauniano puede rastrearse en estas palabras de Cicerón: “Así pues, la República (=cosa pública) es la “cosa propia del pueblo”, pero pueblo no es toda reunión de hombres, congregados de cualquier manera, sino una consociación de hombres que aceptan las mismas leyes y tiene intereses comunes” (Sobre la república I, 25). Aunque no faltan las referencias mecanicistas —el contrato es una suma de fuerzas, la voluntad general la resultante del conjunto de las voluntades, etc—,  a la manera de Hobbes,  Rousseau da prioridad a las organicistas: la República es el cuerpo social (político, moral, común), dotado de vida y voluntad (II, 4), de movimiento (II, 6) y, lo mismo que el cuerpo humano, comienza a morir desde su nacimiento (II, 11).  Sociedad política o civil en Locke: comunidad de un cierto número de hombres fundada sobre el consentimiento y que forman un sólo cuerpo político que tiene una ley común sancionada y una autoridad judicial a la que apelar en casos de conflicto.     SABIDURÍA  En Aristóteles (sophía): Está considerada como el más alto grado de perfección en todas las cosas que es posible saber. Es a la vez el conocimiento de los primeros principios y de las consecuencias necesarias que se siguen de ellos.  Saber en Foucault (savoir): proceso por el cual el sujeto sufre una modificación durante el trabajo que efectúa al construir el objeto con el que se relaciona. Por oposición al conocimiento, en el saber se produce a la vez la modificación del sujeto y la constitución del objeto. El saber es pues una tarea que no deja las cosas como están: el objeto se ha ido construyendo gracias a una actividad tras la cual –y por la cual– tampoco el sujeto que la ha llevado a cabo es ya el que era. Es pues importante constatar el contraste que existe, para Foucault, entre “conocimiento” y “saber”.     SIGNIFICADO  José Hierro Sánchez-Pescador  ha escrito sobre el significado lo siguiente: “ Con anterioridad a nuestro siglo, la mayor parte de las referencias filosóficas a la función significativa del lenguaje han solido presentar esta como una suerte de correlación entre las palabras y las cosas, en cuya virtud significar consistiría fundamentalmente en nombrar. Esta doctrina, que era todavía muy influyente a principios del siglo XX, recibió una formulación especialmente importante el siglo pasado en Mill y en Frege.  Stuart Mill pensaba que significar es nombrar y que casi todas las palabras y descripciones son nombres, considerando como nombre todo aquello que puede oficiar de sujeto o de predicado en una oración. Las palabras que no  tienen esta función poseen significado en la medida en que son auxiliares de los nombres. El propio Mill, no obstante, acabó admitiendo que la mayor parte de los nombres no se limitan a nombrar o denotar, sino que también connotan ciertas propiedades o características, pero de esta consideración tenía que excluir precisamente los nombres más nombres de todos, es decir los nombres propios, que eran los que daban origen a su teoría. Los sucesores de Mill, sin embargo, acentuaron el aspecto denotativo de su teoría del significado, lo que ocurrió asímismo en el fundador de la lógica contemporánea, G. Frege. Este había distinguido (Begriffschrift, 1879) entre el contenido de un juicio y su aserción o negación, pero ciertas dificultades al hablar del contenido de los juicios le condujeron posteriormente (Über Sinn und Bedeutung, 1892) a sustituir el concepto de contenido por la distinción entre sentido (Sinn) y referencia (Bedeutung). Así, un nombre expresa un sentido y tiene una referencia. La referencia es el objeto no necesariamente perceptible que denota, y el sentido es la indicación que sirve para distinguir o identificar la referencia. Por ejemplo, las expresiones “la estrella matutina” y “la estrella vespertina” tienen la misma referencia, pues denotan al mismo objeto, pero poseen sentido diferente, pues identifican la referencia de manera distinta. En cambio, la expresión “el abajo firmante” tiene en todos sus usos el mismo sentido, pero su referencia variará según quien la use.  También las oraciones o sentencias tienen su sentido y su referencia, según Frege. Su sentido es el pensamiento que expresan, y su referencia se identifica con su valor veritativo, es decir, si son verdaderas denotan lo verdadero, y si son falsas denotan lo falso. De esta manera, todas las expresiones pueden explicarse en relación con la función de nombrar, y las palabras que no constituyen nombres pueden considerarse como elementos que sirven para construir nombres complejos.    Los problemas planteados por esta teoría del significado, a causa principalmente de la gran liberalidad con la que admitía entidades que sirvieran de referencia para los distintos nombres, fueron tratados por Russell, cuyas teorías de las descripciones y de los tipos pueden considerarse como intentos de poner limites a la teoría denotacional del significado, reduciendo como consecuencia el número y variedad de la entidades admisibles.  A pesar de todo, Russell seguía estando inmerso en una teoría del significado semejante, como lo prueba el que cuando habla de significado de las palabras entienda por tal objetos con los que el sujeto está familiarizado, y el que las proposiciones atómicas, a las que según él se reduce la mayor parte del lenguaje, sean proposiciones que constan de uno o varios nombres propios (en sentido lógico), esto es, algo así como pronombres demostrativos, más el nombre de una propiedad o relación simple.   Aunque suele afirmarse que Wittgenstein en el Tractatus... seguía con un pié en el marco de la teoría denotacional del significado, no es menos cierto que el otro pié lo tenía ya fuera. En el Tractatus... los nombres tienen ciertamente referencia, pero no sentido; las proposiciones, en cambio, tendrán sentido, pero no referencia, y sentido sólo en la medida en que sean verdaderas o falsas, algo que sin duda recuerda demasiado a la posición de Frege y Russell. Wittgenstein piensa en esta época que la estructura del lenguaje es revelada por la lógica, y que, puesto que existe una íntima correspondencia entre el lenguaje y el mundo, la estructura del mundo quedará así también revelada. La función significativa coincide con la función representativa, tomada esta en un sentido sumamente literal. Significar, para una proposición, consiste en suministrar una figura o representación  de los hechos, de tal manera que a cada elemento de la proposición corresponda un elemento del hecho, y que la disposición entre los elementos de la proposición corresponda a la relación entre los elementos del hecho. Naturalmente, un lenguaje que cumpla estrictamente con esta condición no parece fácilmente imaginable, y ciertamente no sería nada sencillo de usar, lo que justifica que los lenguajes naturales conocidos no tengan esta apariencia, sino que más bien su aspecto encubra su estructura real. Pero si el lenguaje natural fuera suficientemente analizado –piensa Wittgenstein- se hallaría que su función consiste en representar los hechos. Una proposición completamente analizada quedaría reducida aun conjunto de nombres, y el sentido de la proposición consistiría en el hecho expresado por la disposición de dichos nombres. La proposición como tal no tiene referencia ni denota nada. Son los nombres que la componen los que poseen referencia; esta referencia son los objetos o cosas de que compone el hecho. E igual que el hecho consiste en una cierta relación entre los objetos o cosas, el sentido (de la proposición) consiste en la disposición o relación que hay entre los nombres que la componen. (Los nombres aislados carecen de sentido, claro está). Cuando el sentido de la proposición corresponde al hecho, aquella es verdadera, en caso contrario es falsa. Pero si tiene un sentido es porque, en principio. Podría ser verdadera, esto es, porque representa un hecho posible. Significar, para una proposición, es representar un hecho posible. ¿Y cuándo el lenguaje no tiene que ver con los hechos?. Entonces carece de sentido. Es lo que acontece con la lógica, la ética, la estética, la religión. Pero eso no significa que las proposiciones de estos diferentes campos sean inútiles ni carezcan de función.  Las proposiciones de la lógica tienen como función mostrar las propiedades formales del lenguaje y del mundo, y las de la ética, estética o religión intentarían mostrar las condiciones generales de la experiencia y de la vida humana. Las propias proposiciones del Tractatus..., en última instancia, se justifican no por lo que dicen, pues ya que no versan sobre hecho no pueden decir nada ni tener sentido, sino por lo que muestran, a saber, porque muestran por qué no puede decirse lo que no puede decirse. Así, junto a la teoría del significado, que sólo admite al lenguaje científico, hay una teoría del mostrar que legitima otros tipos de proposición. Esta última teoría, que es sumamente oscura, ha recibido por ello las críticas más fuertes.   Esta teoría del significado influyó decisivamente en los empiristas lógicos, quienes desarrollaron una doctrina del significado según la cual una oración es significativa si sabemos en qué condiciones será verdadera o falsa. Posteriormente se puntualizó que esto solamente explica el significado cognoscitivo, desarrollándose una teoría paralela sobre el significado emotivo para dar cuenta, de forma más plausible que el Tractatus..., de las proposiciones éticas y estéticas (emotivismo). Por este tiempo, sin embargo, el propio Wittgenstein había llegado a la conclusión de que su anterior teoría del significado era unilateral e inadecuada, y de que reducía el lenguaje a sus aspectos denominativos ignorando otros muchos. Partiendo de que lo simple y lo compuesto es siempre relativo y de que también los nombres sin referencia pueden se significativos, Wittgenstein desarrolló una teoría según la cual con el lenguaje se puede realizar una variedad de actividades, entre las que la representación no es más que una de ellas. El significado el lenguaje, que era considerado como una actividad, consistía en el uso del mismo por parte de los hablantes. De ahí que el significado se buscara en el uso de las palabras y oraciones, y que la teoría del significado tendiera a ser sustituida por una teoría de los usos lingüísticos. El problema que Wittgenstein habla de estos usos en una forma sumamente ambigua, considerando como tales a actividades que se dan a muy diversos niveles, y que a veces ni siquiera son incompatible entre sí, tales como describir la apariencia de un objeto, especular sobre un acontecimiento, formular una hipótesis, hacer teatro, adivinar acertijos, hacer chistes, traducir de un lenguaje a otro, maldecir, rezar, dar las gracias, saludar, etc. Los filósofos del lenguaje ordinario, y particularmente los de la escuela de Oxford, introdujeron algún orden en esta ambigüedades, aplicando la teoría a diferentes problemas filosóficos. Especialmente Austin elaboró una teoría de los actos lingüísticos, en la que distinguía el acto locucionario, o acto de decir algo con significado (es decir, con sentido y con referencia); el acto ilocucionario o fuerza que tiene lo que se dice, por ejemplo los actos de aconsejar, de mandar y de rogar, todos los cuales podrían realizarse por medio de la misma oración imperativa; y el acto perlocucionario, que consiste en los efectos de lo que se dice, por ejemplo, convencer, atemorizar, etc. Es indudable que la oscuridad de Wittgenstein al hablar del uso lingüístico encubria esta diversidad de aspectos. Para lograr una teoría del significado suficientemente amplia había que añadir, a las precisiones de Austin, lo que Grice, otro filósofo de Oxford, ha llamado “implicaciones conversacionales”, a saber, aquellos supuestos de la comunicación que, por ser característicos dentro de una sociedad o de un grupo hacen que las expresiones tengan, en cierta condiciones, un sentido diferente de su sentido literal o semántico, al cual sustituyen o bien se añaden. Por ejemplo, cuando en una junta calificadora de exámenes un profesor se limita a comentar de un estudiante “tiene buena letra”, los demás entenderán esto como un juicio negativo sobre el contenido del ejercicio. De esta forma, y dentro de una teoría así, el significado puede considerarse a varios niveles, que pueden ordenarse con arreglo a la importancia que va cobrando progresivamente el contexto.”. En general, como se ve, el interés otorgado al significado en la corriente analítica tiene que ver con el intento de convertirlo en un criterio de demarcación, y en el intento de aclarar el significado del término “significado”.”M.A. Quintanilla, Diccionario de Filosofía Contemporánea)  Significado en Wittgenstein (Bedeutung): cualidad de los nombres que nos permite comprenderlos en virtud de su referencia a cosas u objetos.  Sentido en Wittgenstein (Sinn): cualidad de la proposición que nos permite comprenderla en su condición de ser una figura de un estado de cosas. Cuando una proposición carece de sentido y no llega a ser absurda, se queda en un “sinsentido” (sinnlos), como sucede con las tautologías lógicas. Al ser vacías, éstas nada representan, estando su verdad garantizada necesariamente en virtud de su forma.  Mostrar en Wittgenstein (zeigen): tanto la lógica como lo místico se muestran. La lógica se refleja o se muestra en el lenguaje, dado que lo lógico no es representable – pues para representarlo sería necesaria, a su vez, la lógica - y, por otro lado, ningún lenguaje puede funcionar sin ella. Lo místico se muestra como límite en relación con la vida.   Criterio de significado o sentido: Criterio que permite determinar qué afirmaciones tienen significado o sentido y qué proposiciones carecen de él. Los neopositivistas pensaron que el criterio de significado o sentido era el criterio de verificación. Según este criterio una teoría o una afirmación tienen sentido o significado cuando pueden ser verificadas, es decir cuando son afirmaciones observables o cuando de ellas se siguen proposiciones observables que pueden ser contrastadas por la experiencia (ver verificación). Un ejemplo de proposición observable o “proposición protocolar” serían los protocolos de experimento que escriben los científicos, por ejemplo “el paciente “A” tiene 37º de temperatura”, pero también afirmaciones cotidianas observables, como “la luz está encendida” o “está lloviendo”. Una proposición como “Dios existe”, por el contrario, carecería de sentido porque ni es una afirmación verificable, ni de ella se siguen inequívocamente consecuencias verificables. Las proposiciones de la lógica y de la matemática, que no tienen consecuencias empíricas, no carecen de sentido, porque son analíticas y tienen un sentido tautológico. Los neopositivistas convirtieron el criterio de significado en un criterio de demarcación entre afirmaciones y teorías científicas y afirmaciones y teorías pseudo científicas; con ello, consideraron carentes de sentido a todas las afirmaciones y teorías que no son científicas. Popper consideró que es una confusión identificar el criterio de significado con el criterio de demarcación, y demostró que el criterio de verificación no es un criterio de demarcación aceptable. ” Como todos ustedes saben, escribe Popper, Wittgenstein trató de demostrar en el Tractatus... (ver por ejemplo sus proposiciones 5.53, 6.54 y 5) que todas las proposiciones llamadas filosóficas o metafísicas, en realidad no son proposiciones o son pseudo-proposiciones: carecen de sentido o significado. Todas las proposiciones genuinas (o significativas) son funciones de verdad de las proposiciones elementales o atómicas, que describen “hechos atómicos”, es decir, hechos que, en principio, es posible discernir por la observación. Si llamamos “enunciado observacional” no solamente al enunciado que expresa una observación real sino también a aquel que expresa algo que se podría observar, debemos afirmar (de acuerdo con el Tractatus..., 5 y 4.52) que toda proposición genuina es una función de verdad de enunciados observacionales y, por lo tanto, deducible de éstos. Toda otra aparente proposición será una pseudo-proposición carente de significado en verdad, no será más que una jerigonza sin sentido.” (Popper, La ciencia: conjeturas y refutaciones).  Verificación: Criterio neopositivista del significado, resultante de una particular interpretación del Tractatus... de Wittgenstein. Verificación es la acción de comprobar que la experiencia confirma las conclusiones empíricas que se siguen de una teoría. Una teoría está verificada cuando la experiencia ha confirmado sus conclusiones empíricas. Estas conclusiones empíricas son “proposiciones protocolares” que se siguen de ella y  describen estados de cosas observables. Popper demostró que las teorías científicas nunca pueden llegar a estar verificadas, porque resulta imposible comprobar experimentalmente todas las conclusiones empíricas que se siguen de ellas, y porque no se puede excluir la existencia de procesos reales que no se sigan de ella, y que, sin embargo, la contradigan.     SOLEDAD En Arendt:  es la experiencia básica de las masas en el gobierno totalitario. Bajo el gobierno totalitario los seres humanos no sólo pierden su capacidad de actuación política sino su vida en general, es decir, su vida pública y su vida privada. El hombre solo se siente desarraigado y superfluo. Se ha separado del mundo, de los otros y de sí mismo. Ha perdido lo que conservaba bajo el gobierno tiránico: la experiencia, el pensamiento.  En Sartre (La solitude): estado en el que el existente humano es arrojado al mundo. Si Dios no existe, entonces el hombre esta abandonado, desamparado, solo, y es desde ese estado desde el que el hombre actúa, en el bien entendido de que esa soledad que el hombre es, es una soledad acompañada...de otras soledades, entre las que como soledad se reconoce.     SUSTANCIA  En general tiene dos acepciones: la quididad o esencia de las cosas y el sujeto o supuesto que subsiste en el género de sustancia, aquello que puede hacer o recibir algo (Sto. Tomás). No obstante, al ser uno de los términos de mayor trascendencia y, por ende, mayor controversia, en la Historia de la Filosofía, es conveniente, en cada caso, atender a la acepción particular con que se usa en las distintas épocas y autores.  En Descartes: Aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir. "Toda cosa en la cual como en un sujeto está ínsito algo, o sea por la cual existe algo que concebimos, es decir, alguna propiedad, cualidad, o atributo del que tenemos en nosotros una idea real”. (Resp. 2ªs. Obj. Df. V) En sentido estricto sólo es sustancia Dios (Res infinita); no obstante Descartes afirma que también lo son el pensamiento (res cogitans) y la extensión (res extensa).     TÉRMINO  Genéricamente equivale a vocablo, palabra. El uso que hace Ockham es un uso lógico, al modo que se usa en lógica de predicados: son los elementos categoremáticos de un enunciado (proposición); reciben el nombre de sujeto y predicado. En esquema, en «S es P», «S» es el sujeto y «P» el predicado. Así, en «los estudiantes disfrutan de la filosofía» es término sujeto la «los estudiantes», mientras que «disfrutan la filosofía» es el término predicado.  En Ockham, es también relevante la división de los términos en singular y universal. Un término singular menciona un individuo o un objeto, y un término universal menciona una clase de individuos o cosas; se considera problemático, no obstante, determinar a qué tipos de cosas podemos dar el nombre de individuo u objeto. (Ver ambos, Singular y Universal).  Concepto en Nietzsche (Begriff): imágenes gastadas, metáforas olvidadas. Son generalizaziones útiles para la ciencia y para la vida que no expresan el ser mismo de la realidad.  Metáfora en Nietzsche (Metapher) : en el sentido peyorativo que Nietzsche le da aquí , es un término figurado , producto de la imaginación que, una vez gastado , olvidado su origen , se le llama concepto. Otra cosa es si, viva, sirve al mito.      TIEMPO  En Spinoza: el tiempo es producto de la imaginación; nadie duda de que imaginamos el tiempo. Surge del hecho de que imaginamos que los cuerpos se mueven más lentamente, más rápidamente o con igual celeridad. Por el tiempo puede medirse sólo la duración. Es como una medida de la que se sirve la mente para definir la duración o, más concretamente, las existencias actuales que se desarrollan según la duración. Así, "en la medida en que la mente concibe la existencia presente de su cuerpo, en esa misma medida concibe la duración, que puede ser determinada según el tiempo, y sólo en esa misma medida tiene la potencia de concebir las cosas con relación al tiempo". (ver “duración” y “eternidad”).  Eternidad en Spinoza: "Por eternidad entiendo la existencia misma, en cuanto se concibe que se sigue necesariamente de la sola definición de la cosa eterna". Tal existencia eterna se concibe como la esencia misma de Dios, en cuanto que ésta implica la existencia necesaria y, por lo tanto, no puede ser explicada ni por la duración ni por el tiempo". En la eternidad, en Dios, no hay ni cuándo, ni antes, ni después. Ahora bien, aunque "la eternidad no puede definirse por el tiempo, ni puede tener con él relación alguna, no por ello dejamos de sentir y experimentar que somos eternos". De ahí que Spinoza aplica a la mente la categoría de eternidad: "La mente humana no puede ser absolutamente destruida con el cuerpo, sino que de ella queda un algo que es eterno". Ese algo que pertenece a la esencia de la mente será necesariamente eterno, puesto que es un algo que se concibe con una cierta necesidad de eternidad en razón de la esencia misma de Dios. ¿Qué es ese "algo eterno"? Es la capacidad de la mente para concebir las cosas y la esencia de su propio cuerpo bajo la categoría de eternidad. (Ver “duración” y “tiempo”)   Duración en Spinoza: "La duración es una continuidad indefinida del existir"; es el atributo bajo el cual nosotros concebimos la existencia de las cosas creadas o modos en tanto que perseveran en su existencia actual. Se compone de transiciones vividas, de constantes pasos a perfecciones más o menos grandes, de variaciones continuas de la potencia de acción de cada uno de los modos existentes. Cuando el modo adviene a la existencia por la acción de una causa eficiente entra en la duración y tiende a durar, esto es, a perseverar en la existencia. Ahora bien, ni la esencia del modo existente ni la causa eficiente que da origen a la existencia pueden asignar un término a la duración, por eso la califica de “indefinida”. Sobre la duración de nuestro cuerpo no podemos tener sino un conocimiento muy inadecuado, porque su duración depende del orden común de la naturaleza y de la constitución de las cosas; a su vez, sobre la duración de las cosas singulares que existen fuera de nosotros no podemos tener sino un conocimiento también muy inadecuado. Se contrapone a los términos absolutos de infinito, necesario, ilimitado y eterno. (Ver "Eternidad" y "Tiempo")  En Nietzsche (Zeit) : para Kant tiempo y espacio son estructuras vacías que impone la mente al conocer. Ahora en Nietzsche hacen el mismo papel. En el Niezsche posterior la cuestión del tiempo, la eternidad y el eterno retorno son bastante mas complejas.  En Ortega: “Nuestro tiempo” no se trata de la sucesión de instantes o duración que miden los relojes. No se refiere al tiempo físico, ni al biológico, sino al tiempo histórico que discurre sobre aquel. Este tiempo es la articulación fundamental del vivir. Porque vivir es decidir, el futuro es el modo primario del tiempo. Porque no cabe repetir el pasado, cada generación enfrenta el reto de inventar el futuro superando, negando y conservando, el pasado. Tiempo es el destino inexcusable de cada período de la historia, la tarea o misión de cada época. Tiempo es el momento en que nos toca vivir.  Futurición en Ortega: es anticipación, el acto de adelantarse al futuro que realiza la vida al decidirse eligiendo lo que ha de hacer entre las posibilidades disponibles. El futuro es el modo primario del tiempo, porque la vida consiste fundamentalmente en decidirse. La vida es anticiparse al futuro, “nuestra vida es ante todo toparse con el futuro”. La vida tiene que inventar su futuro, “la vida es una actividad que se ejecuta hacia delante”. El hombre es irremediablemente futurista, es el novelista de sí mismo.  La temporalidad, sentido del ser del « Dasein »: En su modalidad auténtica de ser, la existencia se apropia de sí misma y se ve como es. Parece con ello haberse llegado a la comprensión definitiva del ser de la existencia. Sin embargo, no es así; el existir auténtico es el ámbito en que la existencia se muestra prístina, genuinamente; es el modo fenomenológico privilegiado en que la existencia se da en su originalidad. Pero esto no quiere decir que esté dada ya la comprensión de su sentido, que se haya llegado a la total inteligibilidad de lo que ella es. Es posible aún ir más allá. Al fijar la atención en la estructura del comprender, tuvimos ocasión de comprobar que el sentido no es sin más el significado lógico-lingüístico de la palabra o frase, sino lo que sustenta la comprensibilidad de algo, constituido ante todo por la pre-estructura del tener, ver y concebir previos. «Sentido significa el "sobre que"» del proyecto primario, a partir del cual puede concebirse en su posibilidad algo como siendo lo que es.» (O. c., p. 324.) Comprender el sentido de algo es entender lo que lo hace posible, que no supone una entidad distinta o ajena a la cosa, sino la misma cosa en cuanto enteramente comprendida. En nuestro caso, el sentido de ser del Dasein quiere decir entender lo que hace posible en su estructura interna el «cuidado» (Sorge) tal como se muestra en la existencia auténtica Tal sentido es lo que Heidegger llama la temporalidad  (Zeitlichkeit). ¿Cómo se hace patente?   La existencia auténtica es proyección hacia la muerte, que la anticipa como su posibilidad más propia. En la medida en que estamos constantemente referidos a nuestra posibilidad más propia, nos vemos desde ella, como a la luz de ella. Esto es posible porque, en general, la existencia puede, manteniendo la posibilidad como posibilidad -esto es, sin realizarla- venir desde ella hacia sí misma, hacia lo que en cada momento es. «El Dasein, a la espera de su poder ser, viene hacia sí (kommt auf sich zu). En este venir hacia sí a la espera de una posibilidad, el Dasein es, en un sentido originario, porvenir (zukünftig). Este venir hacia sí, desde su más propia posibilidad, que radica en la existencia del Dasein y del que todo esperar es un modo determinado, es el concepto primario de futuro (Zukunft).» (Los problemas fundamentales de la fenomenología, G. A., 24, p. 375.) Obviamente, futuro no puede entenderse aquí como la porción del tiempo que aún no ha llegado, pero que llegará, sino como la misma existencia que se comprende desde su posibilidad más propia. Sólo hay futuro, en el sentido habitual de la palabra, para un ser que es esencialmente porvenir, apertura a su posibilidad más propia.   Pero la existencia auténtica es también aceptación de esa finitud que supone el estar arrojado en el mundo. Arrojamiento, sabemos perfectamente, significa que la existencia no inicia su ser por sí misma, sino que siempre es habiendo ya sido. Este «haber ya sido» no es el conjunto de acontecimientos que me ocurrieron pero que ya pasaron y ahora no son, sino, muy al con trario, un momento constantemente vigente en mi ser actual; la existencia no tiene un pasado, es su pasado (Heidegger aprovecha que tal idea es fácilmente asimilable por la conciencia lingúistica del alemán, cuyo verbo sein -«ser»- conjuga el perfecto utilizándose a sí mismo como auxiliar, de forma que se dice «yo soy sido« -ich bin gewesen- y no «yo he sido»). La aceptación de la finitud es asumir el ser lo que se ha sido. Por ello, el sentido original de futuro comprende a la vez el pasado: al venir desde su posibilidad más propia hacia sí misma, la existencia encuentra este «si misma» como un ser lo que ya ha sido. En virtud del haber sido, el venir hacia sí del futuro tiene el carácter de un volver, de un retorno (Zurúckkommen). Pero, a su vez, la asunción del arrojamiento muestra que el haber ya sido sólo es en la medida en que volvemos sobre él, lo aceptamos, lo hacemos nuestro; en la medida, por tanto, en que está envuelto en el futuro. Incluso el mero recordar es una posibilidad que yo tengo ante mí. De ahí que pueda Heidegger decir que «el pasado surge en cierta medida del futuro». Por ello justamente es posible la historicidad de la existencia: un ser que no puede ser su pasado carece de historia. Si el futuro comprende el pasado, el pasado no es sin el futuro.   Por último, la existencia auténtica se sabe siempre en situación. Tal estar en situación no es un estar ante cosas u objetos, sino un hacerse cargo de las condiciones reales en que se ejerce mi existencia. Al hacernos cargo de la situación, nos hacemos presentes los asuntos o cosas de nuestra circunstancia. El presente (Gegenwart) es, en su origen, este hacer presente (Gegenwärtigen), que no es nada sin el proyecto de mis posibilidades que vuelven sobre lo que ya he sido. La permanente fusión de pasado y futuro hacen posible el estar presente la situación. Esta fusión o imbricación originaria de futuro, pasado y presente en su específico sentido existencial es lo que constituye la Temporalídad (Zeitlichkeit). Ella es el sentido del ser de la existencia, porque sólo en ella se hace posible la unidad de los diversos elementos del «cuidado»: la copertenencia original de futuro, pasado y presente funda la unidad de proyecto, facticidad y «caída» y la hace comprensible.                         Sólo como temporalidad se hace plenamente inteligible, trasparente, la totalidad estructural del «cuidado».   La temporalidad, en virtud de la complicación de sus momentos, está presente -«se temporaliza» en el lenguaje heideggeriano- en cada uno de ellos. Heidegger los denomina «éxtasis» y atribuye a la temporalidad en general un carácter extático, porque cualquier momento del tiempo es pura referencialidad, puro «estar fuera de sí» (venir hacia, volver a, hacer presente son las características respectivas de futuro, pasado y presente). En cuanto constituida por la temporalidad, la existencia no transcurre en el tiempo, sino que es ella misma temporal, está hecha de temporalidad. Por ello es esencialmente extática, pura apertura o exposición hacía fuera.   La temporalidad, así entendida, tiene ciertamente poco que ver con la concepción corriente del tiempo como una sucesión indefinida de momento homogéneos. Esta comprensión de las partes del tiempo -antes, ahora, después- como sucesivas y homogéneas iguala la diversidad original de los tres «éxtasis» de la temporalidad, borra su mutua coimplicación y no atiende a su carácter extático. Por ello hay que apartar el esquema habitual del tiempo y comprender la existencia como un hacerse temporalizándose y no como un acontecer en el tiempo. En este sentido, la temporalidad tampoco es identificable con el tiempo interno de la conciencia opuesto al tiempo objetivo que miden los relojes -pensemos en Bergson-. La temporalidad no es una vivencia del tiempo, es la estructura de nuestro existir en el mundo."      TRANSCENDENTAL  Término del sistema kantiano con el que se designa lo que está más allá de los límites de la razón pura y, por tanto, es inabarcable por esta. Dicho de otro modo, aquello que sobrepasa el plano de lo fenoménico, de lo empírico, de la experiencia o de lo material En Wittgenstein (trascendental): a) la lógica es trascendental en tanto que condición de posibilidad para el funcionamiento de la proposición (y del pensamiento) en su carácter representativo y veritativo, en relación con el ser; b) la ética y la estética son trascendentales en tanto que condiciones de posibilidad par el despliegue de la acción y del sentimiento, en relación con el valor.  Trascendentalistas (Transcendentalist) El transcendentalismo es una corriente norteamericana representada por autores como Ralph Waldo Emerson (1803-1882) y Theodor Parker (1817-1862) que defendía la superioridad del espíritu y la evidencia inmediata de las verdades morales y religiosas: el ser humano posee facultades morales que le conducen a la justicia y al derecho, y facultades religiosas que le encaminan a Dios. La verdad suprema, según ellos, se encuentra en el alma y puede ser descubierta mediante la luz interna.   En el texto, J.S.Mill se refiere a los transcendentalistas cuando afirma que  no sólo éstos pueden defender la abnegación o la auto-renuncia; también el utilitarista puede ser abnegado y sacrificarse cuando se busca incrementar la suma total de felicidad, pero niega rotundamente que el sacrificio sea un bien en sí mismo.                                   VERDAD Conformidad de las cosas con el concepto que de ellas forma la mente.  Aletheia: Para los primeros filósofos griegos, la verdad se identificaba con la realidad, con lo que es (en sentido de ser siempre, de permanencia). Es fundamentalmente a partir de Aristóteles cuando la verdad pasa a ser también propiedad de ciertos enunciados: “decir de lo que es que es y de lo que no es que no es, es lo verdadero” (Met. IV,7,1011 b 27).  En San Agustín:  Agustín identifica la Verdad con Dios y afirma que todas las cosas son verdaderas porque existen y participan de la Verdad. Luchó siempre contra los académicos (escépticos) y contra su negación de la capacidad humana de dar alcance a la Verdad. Para ello les indica una serie de verdades indudables que se hallan en nuestra mente: las verdades matemáticas, las éticas y las estéticas. Para hacerles ver que podemos encontrar verdades indudables y por consiguiente que existe la Verdad, les muestra una que es imposible de contradecir y que siglos más tarde utilizaría el propio Descartes como principio de su filosofía: "¿Quién dudará que vive, recuerda, entiende, quiere, piensa, conoce y juzga?; puesto que si duda, vive; si duda, recuerda su duda; si duda, entiende que duda; si duda, quiere estar cierto; si duda, piensa; si duda, sabe que no sabe; y si duda, juzga que no conviene asentir temerariamente. Y aunque dude de todas las demás cosas, de éstas jamás debe dudar; porque si no existiesen, sería imposible la duda" (De la Trinidad, X,X,14).  En Tomás de Aquino (veritas): para Santo Tomás la verdad es la adecuación o correspondencia entre el entendimiento y la cosa, en este sentido, la verdad se da en el juicio al afirmar o negar el enunciado o proposición. Este tipo de verdad se denomina semántica o lógica, frente a la verdad ontológica o verdad del ser.  En Descartes: certeza. Es verdadero sólo lo evidente.  En Nietzsche (Wahrheit) : si la verdad se entiende como la manifestación de lo que hay en sentido absoluto entonces la ciencia y el conocimiento derivado de ella es un error. Es, en sentido extramoral, mentira.  Impulso a la verdad en Nietzsche (Trieb zur Warheit): Después se llamará voluntad de verdad. El impulso que busca la verdad no es el de la vida; tampoco es desinteresado, solo útil.  En Wittgenstein (Wahrheit): cualidad que poseen las proposiciones elementales si existe correspondencia entre lo que dicen y lo que es el caso o los hechos. Cualidad que poseen las proposiciones complejas si son una función de verdad de las proposiciones elementales.  Juegos de verdad en Foucault (jeux de vérité): criterios que establecen un corte, una separación determinada, contingente e históricamente variable entre lo verdadero y lo falso (sea la dignidad del sujeto que habla independientemente de lo que diga, la evidencia de lo dicho independientemente de quien hable, la adecuación de intelecto y cosa...). Nacen del desarrollo mutuo y el entrecruzamiento recíproco de los modos de subjetivación y de los modos de objetivación y no son, por tanto, el descubrimiento de las cosas verdaderas sino las reglas según las cuales, respecto de ciertas cosas, se considera verdadero o falso lo que un sujeto pueda decir.  En Popper: gracias a la obra de Tarski y a su definición de verdad Popper se atreve a mantener la concepción objetiva de la verdad como propiedad de los juicios que se adecuan a la experiencia, o de que se corresponden con los hechos, es decir la teoría que puso en circulación Aristóteles. “Lo básico es, nos dice Popper, el descubrimiento de Tarski  de que, para hablar de correspondencia con los hechos, debemos usar un metalenguaje en el que podemos hablar de dos cosas: de enunciados, y de los hechos a que se refieren. (Tarski califica a un metalenguaje de este tipo de “semántico”; un metalenguaje en el que sea posible hablar acerca del lenguaje objeto pero no de los hechos a que se refiere sería llamado “sintático”). Una vez que se ha comsprendido la necesidad de un metalenguaje (semántico) todo se aclara. (Adviértase que si bien (3) “Juan llamó” es verdadero, es en lo esencial un enunciado que pertenece a un metalenguaje de ese tipo, (4) “Es verdad que Juan llamó” puede pertenecer al mismo lenguaje que “Juan llamó”. Así la oración “es verdad que” –que, como la doble negación, es lógicamente redundante- difiere en gran medida del predicado metalingüístico “es verdadero”. Esta última es necesaria para observaciones generales como “Si la conclusión no es verdadera, las premisas no pueden ser verdaderas en todos y  cada uno de los casos” o bien “Juan pronunció antes un enunciados verdadero”. Una posible definición del concepto de verdad según Tarski podría ser la siguiente: “Un conjunto de fórmulas “A” (que puede constar sólo de una fórmula) es verdadero bajo una interpretación “I” y para un universo “U”, si y sólo sí esa interpretación lo satisface para toda secuencia objetiva, es decir, si esa interpretación es modelo suyo: “A E  V,  sii I Mod A”  En Heidegger (Wahrheit): Heidegger entenderá la verdad como des-ocultamiento, des-cubrimiento o des-velación que conserva la referencia a un previo ocultamiento, como salir de lo oculto o surgimiento desde lo oculto (Unverborgenheit). Tal concepto de verdad expresaría, según Heidegger, el sentido genuino y original de la alhJeia griega. La verdad así entendida designa el proceso de manifestación del ente, el llegar a ser del ente, su presentarse o hacerse presente. Se trata, por tanto, de una concepción ontológica de la verdad, que sitúa el problema de la verdad más allá de la tradicional adecuación del entendimiento a la realidad o corrección de la representación y el juicio. La representación como forma de acceso a la realidad olvida que no puede haber representación de objeto alguno sin la previa apertura de un campo o ámbito que lo posibilite. Por eso es considerada por Heidegger como la forma de proceder propia del pensamiento que olvida el ser, que es precisamente lo que ha caracterizado la historia del pensamiento occidental. La historia de la metafísica, según Heidegger, es la historia del olvido del ser (Seinsvergessenheit). Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en  aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente manifestado. Precisamente este es el error que comete el pensamiento representacional (vorstellendes Denken) y la concepción de la verdad como adecuación o correspondencia. La verdad en Heidegger es una donación o gracia con la que nos vemos regalados cuando somos capaces de abrirnos a las cosas. Sólo así es posible corresponderlas. La verdad como correspondencia o adecuación sólo es posible de forma derivada como consecuencia de una previa apertura a la donación de ser. Precisamente por eso Heidegger verá en la libertad (Freiheit) el fundamento de esa capacidad de abrirnos a las cosas. Ser libre quiere decir, en este contexto, tener la capacidad de aceptar lo que se manifiesta en el claro del ser, es decir, en la apertura o espacio en el que lo ente se nos presenta. Se trata, lejos de lo que podría pensarse, de una actitud de retroceso frente a las cosas, de dejarlas ser, para que se nos muestren en su ser. La verdad y la libertad tal como son concebidas por Heidegger adquieren el carácter de  destino del propio ser. Durante la segunda etapa de su pensamiento Heidegger analiza la relación hombre-ser desde el ser mismo. Considera ahora al ser humano implantado en el interior del destino del ser, y la cuestión del ser no es vista como algo de lo que el hombre dispone a su antojo. El ser humano aparecía durante la primera etapa de su obra como condición de posibilidad del ser, pero esto se revela ahora  sólo parte de la verdad, pues el ser humano sólo es tal en función de su remisión a la manifestabilidad del ser. Que el ser se dé, que se manifieste, es un don (die Gabe) del ser, su gracia. El hombre no es dueño de la desvelación del ser, es sólo el ente en el que acontece. En la manifestación o entrega del ser al hombre es siempre el ser el que lleva la iniciativa. Este don con el que el ser regala al hombre es visto como un envío, disposición o lanzamiento por parte del ser que origina la apertura en la que lo ente se presenta y muestra  al hombre en determinada época. Se trata, por tanto, de un destino o sino. La palabra Geschick es la que utiliza Heidegger. Remite a Ge- (conjunto, reunión, colectividad...) y schickten (enviar, expedir, mandar a buscar, llevar por un camino...) Ahora bien, que el hombre encuentre las aperturas en las que lo ente se manifiesta como algo dado, ya destinado, no ha de entenderse como que el hombre en relación con el ser es pura y simple pasividad. La entrega del ser al hombre supone que éste dispone a su vez del ser y que se lo apropia para sí. El hombre no se limita a situarse dentro de un destino del ser, sino que toma parte en él, se lo apropia. Precisamente en esto último radica la raíz de la errancia (Irre), que sería el espacio del error en el que ha de moverse el hombre. La errancia pertenece también al destino del ser como posibilidad de no estar en lo cierto. El ser humano está expuesto a la manifestación del ser, pero, por eso mismo, también al error. El desocultamiento supone en sí mismo el peligro en que se encuentra el ser humano: al dejar ser al ente, podemos no dejarlo ser tal como es, convirtiendo el desocultamiento en encubrimiento. En concreto, ese no dejar a las cosas se lo que son en que consiste el error viene dado por la insistencia en lo manifestado y presente. Al incidir en lo inmediatamente dado olvidamos el transfondo oscuro y velado del que brota, olvidamos el misterio, el ámbito de lo que hace ser, y llegamos a pensar que lo ente depende en su ser de nosotros mismos deformando con ello la realidad. Por otro lado, hay que rechazar la posibilidad de algo así como una especie de verdad absoluta, total o definitiva. La entrega del ser al hombre se produce siempre en un horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela al hombre retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los entes sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela, mostrándose se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. La apertura, la claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no se deja apresar; no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Además, esta particular entrega se produce de vez en vez, es epocal o histórica. El término irá consolidando en la obra de Heidegger como la expresión más adecuada de esta peculiar relación hombre-ser, llegando a designar, en cierta medida, al ser mismo, será el de Ereignis. El termino Ereignis significa suceso, acontecimiento, evento; remite al verbo ereignen, acontecer, ocurrir, suceder. Pero Heidegger va a recurrir a su etimología para darle un sentido peculiar. El prefijo er- alude normalmente en alemán a hacer algo, provocar un efecto; y eignen significa apropiado, adecuado, apto. Así, el sentido que Heidegger le da a Ereignis, acontecimineto, es el de hacer apropiación. El Ereignis designa, por tanto, el acontecimiento de apropiación mutua entre el hombre y el ser, mediante el que aquél se presta como lugar de donación y éste se entrega, habilitando en ese proceso lo ente, haciendo ser lo ente. Se trata de una recíproca apropiación-expropiación entre el ser y el hombre, de una coimplicación o comunión entre ellos. En el Ereignis se pone de manifiesto la radical copertenencia (zusammengehören) entre el ser y el hombre: al mismo tiempo que el ser se apropia del hombre haciéndolo Dasein, es decir, el lugar propio del ser, quedando así ligado (vereignet) al ser, el ser se entrega (zugeeignet) al hombre. Se trata, por tanto, de una mutua necesidad mediante la cual ser y hombre están apropiados (ge-eignet). Lo que el Ereignis trata de expresar es que no hay ser más que para el hombre y recíprocamente que no hay hombre más que para el ser: la mutua co-pertenencia (Zu-einander-gehören) del hombre y del ser. Ahora bien, la copertenencia entre el ser y el hombre, el acontecimiento de apropiación mutua entre ambos, no es una síntesis en la que ambos polos de la relación hombre-ser queden fundidos y subsumidos. La diferencia entre el ser y el hombre no es nunca superada. Pese a que ambos se copertenecen, ambos se sobrepasan; la exterioridad entre ambos es tan radical como su mutua coimplicación. Es una especie de relación circular de ida y vuelta en la que cada uno de los polos es condición de posibilidad del otro sin que ninguno pierda su realidad. Por otro lado, el ser no se manifiesta en un ámbito que esté más allá de la experiencia de los entes. El ser  es el acontecer del estar siendo de los entes. No es lo ente (es lo no-ente, la nada en relación con lo ente). El ser no es; se da, lo hay; acontece (en el sentido de Ereignis) como ser del ente, es decir, como condición de aparición del ente, como lo que permite y hace posible que el ente se muestre como es. Por tanto, el ente es por el ser; pero no en sentido causal, como si el ser causara los entes, sino en sentido trascendental, como condición de posibilidad del mismo. Nunca está presente sin el ente (el ser no puede estar presente): es la presencia o estancia de lo presente como ente. Al considerar al ser como ser del ente, evita toda consideración del mismo como trascendente. De ahí que llegue a decir Heidegger que el Ereignis ni es, ni está presente; sino que constituye el origen mismo de lo que emerge todo ente, lo oculto de lo que brota todo lo presente. El Ereignis, además de coimplicar al ser, al ente y al hombre, coimplica también al tiempo y al lenguaje. Que coimplique al tiempo no quiere decir que sea un suceso puntual, sino el acaecer de un destino del ser. Dándose el ser, se da el tiempo. El  Ereignis es el darse del ser al hombre que abre una época, el don de ser y tiempo. El ser se da de vez en vez, dice Heidegger; es decir, se da como determinado destino histórico en determinada época. Es una especie de apertura espacio-temporal que acontece como destino histórico en la que se manifiesta lo ente al hombre; algo así como un trascendental histórico o epocal.  El  Ereignis coimplica también al lenguaje. El lenguaje es la casa del ser, y el ser humano es su morador. Es en el lenguaje donde, a través del pensar, el hombre puede asistir a la llamada del ser para ponerse a su escucha. El ser llega al lenguaje, llevando al hombre al lenguaje; es decir, emplaza al hombre en el lenguaje para que sea su portavoz. El hombre dispone del lenguaje pero, en cierto sentido, el lenguaje también dispone de nosotros. Las categorías gramaticales no son determinaciones arbitrarias de la lengua, sino que dependen de una determinada comprensión del ser. La lengua habla, dirá Heidegger. Somos su posibilidad, pero también su mensajero. La relación ser-hombre entendida como Ereignis se produce siempre en un horizonte de radical ininteligibilidad, pues el ser se desvela al hombre retrayéndose en los entes, es decir, al mostrarse haciendo que los entes sean lo que son queda oculto tras ellos. Desvelándose se vela, mostrándose se oculta, acercándose se aleja, fundando abre brecha. El ser se manifiesta como presencia ausente, como advenimiento huido, como misterio. La apertura, la claridad en la que los entes aparecen y se nos muestran, no se deja apresar; no es nada aprensible, sino el puro acontecer. Cosas como un fundamento último, un origen primero, un ser en sí, o una verdad total y última no tienen sentido en este contexto. Quizá es esto lo que Heidegger quiere señalar cuando utiliza el nombre del ser tachado, es decir, como signo  que nos pone al corriente de la esencial ausencia de un ser pleno. Estamos ya siempre originados, fundados, destinados. No podemos saltar por encima de nuestra sombra. Pues bien, en la época contemporánea, el esclarecimiento del Ereignis ha de darse a través de una reflexión sobre la esencia de la técnica. Esto significa que hay que ver en la esencia de técnica moderna una forma de Ereignis, un destino del ser, una forma de acontecer la verdad. En concreto, el desocultar en que consiste la técnica moderna considerada metafísicamente al modo heideggeriano es un desocultar provocador que se impone  a la Naturaleza con el fin de que suministre energía susceptible de ser almacenada. Los entes se presentan como existencias, fondos o depósitos para ser consumidos. La diferencia ontológica queda con ello olvidada: sólo hay entes, es decir, existencias consumibles, utilizables, disponibles.  De esta forma, la técnica moderna es vista por Heidegger como la consumación de la metafísica occidental. Lo que ha caracterizado la historia del pensamiento occidental ha sido el olvido del ser (Seinsvergessenheit). La historia de la metafísica es la historia del olvido del ser. Nunca ha pensado el ser en su verdad. El destino de Occidente ha sido el retiro del ser (Seinsverlassenheit). Olvido del ser no quiere decir sino olvido de la diferencia ontológica entre el ser y los entes. Se da en  aquella situación en la que se piensa el ser desde los entes, desde lo presente y manifiesto, sin tener en cuenta que el ser es precisamente lo no ente, lo que posibilita que el ente se muestre sin ser ello mismo ente manifestado.     VIRTUD  1. disposición constante a hacer el bien. 2.Disposición particular a cumplir determinadas acciones. 3.facultad, poder, capacidad para hacer algo En Aristóteles (areté): Significa “fuerza”, “poder”.  Definida del modo más general, la virtud es respecto a una cosa, lo que completa la buena disposición de la misma, lo que la perfecciona. Ya desde muy pronto la virtud fue entendida como hábito o manera de ser de una cosa, hábito que se hace posible por haber previamente en ella una potencialidad o capacidad de ser de un modo determinado. La virtud como “excelencia (areté) es un estado del carácter concerniente a la elección, que consiste en un término medio relativo a nosotros y determinado por un lógos, aquél por el que decidiría la persona prudente” (Ética a Nicómaco 1106b36-7a2).  En Spinoza: "La virtud, referida al hombre, es la esencia o naturaleza misma del hombre, en cuanto que tiene la potestad de hacer ciertas cosas que pueden entenderse sólo por las leyes de su naturaleza". Concretando esta potestad, la virtud "se define sólo por el esfuerzo que el hombre realiza por perseverar en su ser". Así, "cuanto más se esfuerza cada cual en buscar su utilidad, esto es, en conservar su ser, y cuanto más lo consigue, tanto más dotado está de virtud". Además, como obrar según la virtud o la virtud misma no es otra cosa que actuar según las leyes de la propia naturaleza, "actuar según la virtud no es otra cosa que obrar bajo la guía de la razón". El hombre obra según la virtud sólo en la medida en que está determinado por el hecho de entender; en que vive y obra bajo la guía de la razón. Ahora bien, como el esfuerzo por entender es el primero y único fundamento de la virtud, y "el supremo bien de la mente es el conocimiento de Dios, la suprema virtud de la mente es conocer a Dios". De ahí, en fin, que la virtud y el conocimiento de Dios son ellos mismos la felicidad y la suprema libertad.     VOLUNTAD  En Kant (Wille): facultad o disposición para querer algo. En la voluntad concurren fenómenos diversos, entre los que suele destacarse un elemento intelectual o cognoscitivo. Queremos lo que conocemos, tenemos una representación del objeto de nuestra voluntad. Así mismo, un juicio del entendimiento determina la conveniencia o inconveniencia del fin que se propone nuestra voluntad. Kant distingue entre diferentes motivos que pueden ejercer su influencia sobre la voluntad: la sensibilidad, las necesidades naturales (inclinación); la razón mediante reglas de sagacidad o consejos de prudencia (es decir, basándose en juicios de experiencia, a posteriori); y finalmente la razón en cuanto proporciona a priori principios para nuestros actos. La moralidad tiene que ver con ésta última caracterización de la voluntad, sometida únicamente a la ley moral. En opinión de Kant, sólo la buena voluntad puede ser llamada buena en sí misma, con carácter absoluto o incondicional. No es el objeto del querer, sino su principio -una voluntad buena, la recta intención- lo que confiere valor moral a nuestros actos.  Voluntad general en Rousseau: el concepto deriva de una concepción organicista: “el cuerpo político es pues también un ser moral que tiene una voluntad, y esta voluntad general, que tiende siempre a la conservación y al bienestar del todo y de cada parte y que es la fuente de las leyes, es para todos los miembros del estado en relación a aquellos y a éste, la regla de lo justo y de lo injusto”, el “principio primero de la economía pública y regla fundamental del gobierno” (Discurso sobre economía política O.C. III, p. 245 y 247). En sin duda la clave de bóveda de la construcción política de Rousseau. Nace del contrato (I, 6), es infalible, inalienable, indestructible y constituye la fuerza moral y compulsiva del Estado (II, 4). Es “el orden, la regla suprema, y a esta regla general y personificada es a lo que llamo soberano” (Cartas desde la montaña, O.C. III, p. 807). Rousseau señala que no es lo mismo que la suma de las voluntades particulares, lo que plantea problemas teóricos notables; el marco ideal en que se desenvuelve la argumentación de Rousseau invita a considerarla más como una noción pura, como una idea platónica, que como un concepto operativo.                                     YO En Descartes: con este término expresa la naturaleza propia del hombre. De él tenemos conocimiento directo, intuitivo, claro y distinto, evidente, en el cogito. Como sustancia pensante es el sujeto de las actividades propias del alma: entendimiento y voluntad. La libertad es la característica de la voluntad. El sujeto de la cotidianeidad en Heidegger: «Mi yo» no es, en la vida cotidiana, un centro recóndito de actos, un reducto privado, sino el «se» impersonal. Pero es que, además, en segundo lugar, la interpretación que tenemos de nuestro propio ser-esa comprensión preontológica de la que hablábamos al comienzo -está dirigida por las representaciones habituales que «se» tienen. También la ontología está bajo el dominio del «se». De ahí que la analítica existencial identifique el modo inauténtico de ser, del que ya hablamos, con el «se» impersonal, pues su función ontológica es encubrir, desfigurar el significado original del ser en el mundo. Puesto que en ese modo inauténtico la existencia no es asumida como mi propio ser que he de construir, como una posibilidad mía, la existencia se encuentra entregada a lo inmediato, a las cosas del mundo. Este no puede aparecer como el ámbito a priori de mis posibilidades, sino como el conjunto de las cosas que hay. De éstas extrae el sujeto anónimo la autointerpretación de la existencia: el propio ser es visto precisamente desde lo que no es él, desde las cosas. Lo que Heidegger designa con el término «caída» (Verfallen) es esta tendencia arraigada a la pérdida de sí mismo que no significa aquí un yo substante, sino la posibilidad de hacerse un ser propio -para caer en las «cosas». Estas resultan entonces el modelo al que se atiene la ontología. En Ortega: el yo es un proyecto de vida, un proyecto sin definir que se va realizando. Quien vive sus circunstancias en el mundo es el  yo.  Este yo es inseparable del mundo en que se encuentra viviendo sus circunstancias. A él se le revela su vida, él se encuentra arrojado en su mundo, él tiene que decidirse en cada momento con su acción.     *  Extraído de: https://www.educantabria.es/docs/Digitales/Bachiller/CITEXFI/citex/CIT/glosarioGeneral.htm#72 * https://www.educantabria.es/docs/Digitales/Bachiller/CITEXFI/citex/CIT *  https://www.educantabria.es/ * .