Jean Paul Sartre - Su Filosofía - 14-04-2012

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Jean Paul Sartre - Su Filosofía ___________________________________________________________________________________ 


La filosofía de Jean Paul Sartre

 La obra filosófica de Sartre se puede dividir en tres períodos.

El primero, marcado por la influencia de la fenomenología de Husserl.

El segundo, marcado por la adopción de una postura atea y la asimilación de los presupuestos del existencialismo, siguiendo en este último aspecto las reflexiones de Heidegger respecto a la ontología de la filosofía de la existencia.

Y el tercero, marcado por el intento de sintetizar el existencialismo con una visión crítica y alejada de las ortodoxias dominantes del marxismo.

Por lo demás, hay que tener en cuenta de forma general la actividad literaria de Sartre, continuada a lo largo de toda su vida, así como la actividad periodística y su constante preocupación por las cuestiones sociales y políticas, que hicieron de él un modelo de referencia para los intelectuales comprometidos con la lucha contra la injusticia y las contradicciones sociales de su tiempo.


a) El periodo fenomenológico

Tras su estancia en Berlín como becario del Instituto Francés, habiendo estudiado sobre todo la filosofía de Husserl, los primeros escritos de Sartre, escritos entre los años 1936-1940, tienen una orientación claramente fenomenológica. A

sí ocurre, por ejemplo, con su primera obra, "La trascendencia del Ego", en la que se discute la naturaleza de la conciencia, distinguiéndose de la posición adoptada por Husserl pero en clara dependencia con los planteamientos fenomenológicos.

Lo mismo ocurre con sus otras obras, filosóficas o literarias, de la época, centradas las primeras en el interés por la psicología, adoptando una postura crítica respecto a las escuelas psicológicas de su tiempo, y que llevan los significativos títulos de "La imaginación" y "Lo imaginario". Y respecto a las segundas, baste citar "La náusea".


b) El período existencialista

En los años posteriores, hasta 1952, la actividad filosófica de Sartre se vuelve hacia el existencialismo que, a partir de la publicación de "El ser y la nada", le van a convertir en el principal, o al menos en el más popular y conocido, representante del existencialismo.

El conocimiento de los principales elementos de su pensamiento existencialista, que se desarrollan posteriormente, constituyen el objeto de esta exposición, lo que se advierte explícitamente para dejar constancia de las deliberadas limitaciones de este trabajo.


c) El período marxista

Sin que se pueda decir que abandona las tesis más radicales del existencialismo, Sartre, a partir de los años 60 y hasta el final de su vida, orientará su actividad hacia el marxismo.

No, ciertamente, hacia las formas más ortodoxas de marxismo, pero mostrará públicamente su interés hacia los países en los que el marxismo se constituyó en una forma de poder político, aunque sin escatimar las críticas, especialmente en aquellos aspectos en que un regimen totalitario choca con su concepción existencialista del ser humano como libertad.

 De esta época datan obras tan importantes como la "Crítica de la razón dialéctica", considerada por algunos como la declaración de su ruptura con el existencialismo, apreciación probablemente exagerada.  


El existencialismo de Sartre

1. El existencialismo es un movimiento filosófico que se desarrolla a partir de 1927, con la publicación de "El ser y el tiempo", de Martín Heidegger, y que alcanzó su máximo esplendor en los años 40 del presente siglo, para decaer hacia la década de los 60.

Su fundamental principio filosófico es el análisis de la existencia humana como punto de partida para cualquier ulterior reflexión sobre lo real.

Como precursores de este movimiento hay que citar a Kierkegaard, quien influye poderosamente en el ambiente intelectual pre-existencialista, aportando numerosos temas de reflexión, y a Husserl, no tanto por el contenido de sus doctrinas como por el uso que harán algunos existencialista (como Heidegger) de su método fenomenológico.

 Como lugares comunes del existencialismo podemos reseñar los siguientes puntos:

a) Todas las filosofías de la existencia arrancan de una llamada "vivencia existencial", que es entendida de diversos modos por los existencialistas: como fragilidad del ser", como "marcha anticipada hacia la muerte", o como "repugnancia o náusea general".

b) Su tema principal de investigación es la existencia, entendida como '`un modo de ser particularmente humano". El ser humano es, pues, el único animal que tiene existencia, en ese preciso sentido.

c) La existencia es concebida como una actualidad absoluta, no como algo estático, de lo que se pueda decir que es, sino como algo que se crea a sí misma en libertad, que deviene, que es un proyecto. La existencia, por lo tanto, es algo que pertenece sólo a los seres que pueden vivir en libertad.

d) En consecuencia, el ser humano es pura subjetividad, es decir, puro despliegue de su capacidad creadora, de su capacidad de ser para sí mismo, de su propio hacerse, de su "existir ". El ser humano se crea libremente a sí mismo, es su libertad.

e) Pero pese a su subjetividad el ser humano no queda cerrado en si mismo, sino que se halla esencial e íntimamente vinculado al mundo y, en especial, a los demás seres humanos. En su real y efectivo hacerse, la existencia deviene "co--existencia".

 f) La distinción entre sujeto y objeto, tal como es planteada por la metafísica tradicional, es también rechazada por los existencialistas, entre quienes prevalece la vivencia de la realidad sobre el conocimiento de la realidad. Y en esa vivencia la oposición sujeto/obieto queda anulada.


2. La realidad es vivida fundamentalmente mediante la angustia, es decir, por medio de aquello por lo que el ser humano se da cuenta de su finitud y de la fragilidad de su posición en el mundo. La angustia se presenta como el modo en que el ser humano accede al fondo último de la realidad. No olvidemos las condiciones históricas que acompañan el surgimiento del existencialismo: entre la primera y la segunda guerra mundial.


3. Entre los más destacados representantes del existencialismo podemos destacar a los alemanes Heidegger (que es indiferente al tema de Dios) y Karl Jaspers (que admite la trascendencia del ser humano después de la muerte) dentro de la corriente que se ha dado en el llamado existencialismo negativo, y en la que también se suele encuadrar al francés Sartre (existencialismo ateo declarado y consecuente); y el también francés Gabriel Marcel, como representante del existencialismo teológico o espiritualista.


4. La filosofía de la existencia se presenta como una filosofía pesimista, cuya conclusión es la de que la existencia humana carece de sentido, es un absurdo (el ser humano, como dice Sartre, es "una pasión inútil "),ya que no hay ninguna esencia, ninguna dirección fija en la que deba desarrollarse. Pero es a partir del reconocimiento de la existencia de donde, precisamente, al no haber ninguna esencia prefijada, al no ser el ser humano esto o aquello, sino pura libertad, como es posible re-construir el ser de esa existencia y, con ello, la realidad toda y el ser humano, como un fruto de su libertad.


5. Jean Paul Sartre fue el filósofo existencialista más comentado y el que alcanzó mayor notoriedad en los círculos culturales de la Europa de la primera mitad del siglo XX, incluidos los no existencialistas y los no estrictamente filosóficos. Esto se debe no sólo a su obra filosófica sino, y principalmente, a su amplia producción novelística y a sus piezas de teatro. Entre sus novelas figuran titulos tan conocidos como "El muro" o "La náusea"; y entre sus obras teatrales, "Las manos sucias", "La puta respetuosa', etc.  


La noción de existencia en el pensamiento de Sartre

1. La afirmación de que "la existencia precede a la esencia" es considerada como la característica fundamental del existencialismo. Ahora bien, la distinción entre esencia y existencia llega a la filosofía occidental de la mano de Tomás de Aquino, quien la había tomado de Avicena, y fue utilizada por él en el contexto de su teología para fundamentar la distinción entre los seres contingentes y el ser necesario, a fin de poder conciliar sus planteamientos aristotélicos con las exigencias de la revelación y los fundamentales dogmas del cristianismo. Según tal posición, Dios, el ser necesario, es el único ser en el que la esencia se identifica con la existencia, es decir, el único ser cuya esencia consiste en existir.


2. Todos los demás seres, sin embargo, poseen la existencia de un modo secundario, no forma parte de su esencia, por lo que son seres contingentes, que pueden existir o no existir. Fueron muchos los filósofos occidentales que consideraron tal distinción innecesaria, por cuanto la noción de existir no añade nada a la noción de la esencia de algo real, como en el caso de la posición adoptada por Kant, o por otras razones más o menos fundamentadas, rechazando así los planteamientos metafísicos del tomismo.


3. Según tal distinción entre la esencia y la existencia, la posición de la metafísica tradicional respecto a la relación Dios/seres humanos podría reducirse a una sencilla explicación del tipo: Dios piensa el ser humano (su esencia) y posteriormente lo crea, es decir, le da existencia a la esencia pensada, del mismo modo que un artesano piensa primero el objeto y luego lo construye según lo pensado. Ahora bien, ¿qué ocurre si suprimimos a Dios de esa relación? ¿cómo explicamos la existencia de los seres humanos, de la realidad?


4. Sartre al partir de la negación de la existencia de Dios, y no desde una posición agnóstica sino desde un ateísmo radical, (que no es ninguna novedad en la filosofía, por lo demás, y menos en la de finales del siglo XIX y principios del XX), formulará una explicación distinta de lo que debemos entender por existencia, y de lo que la existencia significa en el caso de los seres humanos. Suprimido Dios, el esquema tradicional carece de sentido. No hay una esencia eterna a la que un ser supremo dota de existencia. La existencia de los seres humanos no se puede ya reducir a la realización de una esencia pensada por Dios.


5. Los seres humanos "están ahí", existen como realidades que carecen de una esencia predefinida; y en ese "estar ahí", lo que sean dependerá exclusivamente de su modo de existir. Dado que ese existir no es algo "añadido" a una esencia predefinida, el existir de los seres humanos es anterior a lo que son en cuanto tales, su existir es anterior a su esencia. Y en la medida en que su ser esto o aquello depende de su propia realización como seres humanos, su hacerse, su existir, es un hacer libre. Los seres humanos no están sometidos a la necesidad de corresponderse a una esencia, por lo que la existencia debe ser asimilada a la contingencia, no a la necesidad. Los seres humanos son libres.


6. "Lo esencial es la contingencia", dice Sartre en La Náusea. "Quiero decir que, por definición, la existencia no es la necesidad. Existir es estar ahí, simplemente; los existentes aparecen, se dejan encontrar, pero jamás se les puede deducir. Hay quienes, creo, han comprendido esto. Aunque han intentado superar esta contingencia inventando un ser necesario y causa de sí. Ahora bien, ningún ser necesario puede explicar la existencia: la contingencia no es una máscara, una apariencia que se puede disipar; es lo absoluto y, en consecuencia, la perfecta gratuidad. Todo es gratuito, este jardín, esta ciudad y yo mismo".  


El ser humano y la libertad en el pensamiento de Sartre

1. Distingue Sartre en el mundo dos tipos de realidades o entes, l

os que son "en-sí", y los que son "para-sí".

Entre estos últimos se encuentran los seres humanos,

en cuanto son conscientes de su propio ser,

en cuanto existen, en el sentido anteriormente señalado.

Los demás seres simplemente son.

El ser humano, siendo consciente de su propio ser, y precisamente por ello, existe.

¿Cuál es, pues, el ser del ser humano, el ser del para-sí?

 El ser del ser humano es la nada, tomada en su sentido más literal.


2. ¿Cómo llega Sartre a alcanzar esta respuesta?

El análisis de la conducta humana, basado en cierto modo en la filosofía de Heidegger, le lleva a Sartre a descubrir en el ser humano la posibilidad que éste tiene, frente a los demás seres, de contestar con un no,

es decir: le lleva a descubrir al ser humano como posibilidad de negar.

La interrogación nos descubre un nuevo componente de lo real, la negatividad.

 Pero ¿dónde está el origen de esta nada?

No puede originarse en el ser en-sí, puesto que la noción de ser en-sí no contiene en su estructura la nada:

el ser en-sí es pura positividad.

La idea de la nada tiene que venir, en consecuencia, del otro único tipo de ser, del ser para-sí, única realidad que queda, excluido en ser en-sí.

Dice Sartre:

"Debe, por tanto, existir un ser - que no puede ser el para-sí - y que tenga como propiedad el níhilizar (negar) la nada, soportarla en su ser y construirla contínuamente de su existencia, un ser por el cual la nada venga a las cosas".


 3. Pero, para ser el creador de la nada, el ser humano debe albergar en si mismo la nada:

el ser del ser humano, en definitiva, es la nada.

No hay que entender esta nada como si el ser humano en si mismo fuera absolutamente nada:

en el ser humano hay un en-sí, es decir, su cuerpo, su "ego", sus costumbres...

Pero lo específicamente humano es su no determinación, su libertad, su nada.

 Sartre nos dice, además, que el para-sí (el ser humano) se caracteriza por tres tendencias:

1) tendencia a la nada 2) tendencia al otro 3) tendencia al ser


 4. La tendencia del ser humano a la nada se descubre en la conciencia y en la libertad. Esta no es una propiedad del ser humano sino que es su propia esencia. Con ello nos quiere decir que no es cierto que exista primero el ser humano y luego se diga de él que es libre, sino que no hay, estrictamente hablando, diferencia alguna entre el ser del ser humano y el ser libre del ser humano: el ser humano es su propia libertad.


5. De la identificación del ser del ser humano y su propia libertad se deducen dos consecuencias importantes para la concepción del ser humano en Sartre.

En primer lugar, el ser humano, como tal, no posee naturaleza alguna predeterminada, no se identifica con una esencia determinada:

su esencia es su libertad, es decir, la indeterminación, la ausencia de toda determinación trascendente.

 En segundo lugar, la existencia precede necesariamente a la esencia, hasta el punto de que la esencia del ser humano (del para-sí) es su propia existencia.


 6. ¿Cómo llegamos a la conciencia de la libertad?

 La libertad se revela en la angustia:

" "En la angustia adquiere el ser humano conciencia de su libertad o, si se prefiere, la angustia es el modo de ser de la libertad como conciencia del ser " ".

La angustia es la forma que tiene el ser humano de darse cuenta de lo que es, es decir, la forma de darse cuenta de que no es nada.

El ser humano huye de la angustia y de este modo trata también de sustraerse de su libertad.

Pero el ser humano no puede liberarse de la angustia, puesto que es su angustia, y por eso tampoco puede escapar de su libertad.

El ser humano está, por ello, ""condenado a ser libre"".

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Extraído de: http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/sartre_filo.htm ___________________________________________________________________________________  

Fragmento de "El ser y la nada", cuarta parte. Cap. I, l El ser humano y la libertad

El estudio de la voluntad ha de permitirnos, al contrario, adelantarnos más en la comprensión de la libertad.

Por eso lo que ante todo reclama nuestra atención es que, si la voluntad ha de ser autónoma, es imposible considerarla como un hecho psíquico dado, es decir, en-si.

No podría pertenecer a la categoría de los "estados de conciencia" definidos por el psicólogo.

En éste como en todos los demás casos comprobamos que el estado de conciencia es un mero ídolo de la psicología positiva.

 La voluntad es necesariamente negatividad y potencia de nihilización, si ha de ser libertad.

Pero entonces no vemos ya por qué reservarle la autonomía.

Mal se conciben, en efecto, esos agujeros de nihilización que serían las voliciones y surgirían en la trama, por lo demás densa y plena, de las pasiones y del "pathos" en general.

Si la voluntad es nihilización, es preciso que el conjunto de lo psíquico lo sea también.

Por otra parte, - y volveremos pronto sobre ello -, ¿de dónde se saca que el "hecho" de pasión o el puro y simple deseo no sean nihilízadores?

¿La pasión no es, ante todo, proyecto y empresa, no pone, justamente, un estado de cosas como intolerable, y no está obligada por eso mismo a tomar distancia con respecto a ese estado y a nihilizarlo aislándolo y considerándolo a la luz de un fin, es decir, de un no-ser?

¿Y la pasión no tiene sus fines propios, que son reconocidos precisamente en el momento mismo en que ella los pone como no-existentes?

Y, si la nihilización es precisamente el ser de la libertad, ¿cómo negar la autonomía a las pasiones para otorgársela a la voluntad?

Pero hay más:

lejos de ser la voluntad la manifestación única o, por lo menos, privilegiada de la libertad, supone, al contrario, como todo acaecimiento del para-sí, el fundamento de una libertad originaria para poder constituirse como voluntad.

La voluntad, en efecto, se pone como decisión reflexiva con relación a ciertos fines.

 Pero estos fines no son creados por ella.

La voluntad es más bien una manera de ser con respecto a ella:

decreta que la prosecución de esos fines será reflexiva y deliberada.

La pasión puede poner los mismos fines.

Puede, por ejemplo, ante una amenaza, huir a todo correr, por miedo de morir.

Este hecho pasional no deja de poner implícitamente como fin supremo el valor de la vida.

Otro comprenderá, al contrarío, que es preciso permanecer en el sitio, aun cuando la resistencia parezca al comienzo más peligrosa que la huida:

"se hará fuerte".

Pero su objetivo, aunque mejor comprendido y explícitamente puesto, es el mismo que en el caso de la reacción emocional: simplemente, los medios para alcanzarlo están más claramente concebidos; unos de ellos se rechazan como dudosos o ineficaces, los otros son organizados con más solidez.

La diferencia recae aquí sobre la elección de los medios y sobre el grado de reflexión y explicación, no sobre el fin.

Empero, al fugitivo se le dice "pasional", y reservamos el calificativo de "voluntario" para el hombre que resiste.

Se trata, pues, de una diferencia de acritud subjetiva con relación a un fin trascendente.

Pero, si no queremos caer en el error que denunciábamos antes, considerando esos fines trascendentes como prehumanos y como un límite a priori de nuestra trascendencia, nos vemos obligados a reconocer que son la proyección temporalizadora de nuestra libertad.

 La realidad humana no puede recibir sus fines, como hemos visto, ni de afuera ni de una pretendida "naturaleza" interior.

Ella los elige, y, por esta elección misma, les confiere una existencia trascendente como límite externo de sus proyectos.

Desde este punto de vista - y si se comprende claramente que la existencia del Dasein precede y condiciona su esencia-, la realidad humana, en y por su propio surgimiento, decide definir su ser propio por sus fines.

Así, pues, la posición de mis fines últimos caracteriza a mi ser y se identifica con el originario brotar de la libertad que es mía.

Y ese brotar es una existencia:

nada tiene de esencia o de propiedad de un ser que fuera engendrado conjuntamente con una idea.

Así, la libertad, siendo asimilable a mi existencia, es fundamento de los fines que intentaré alcanzar, sea por la voluntad, sea por esfuerzos pasionales. No podría, pues, limitarse a las actos voluntarios.

Al contrario, las voliciones son, como las pasiones, ciertas actitudes subjetivas por las cuales intentamos alcanzar los fines puestos por la libertad original.

Por libertad original, claro está, no ha de entenderse una libertad anterior al acto voluntario o apasionado, sino un fundamento rigurosamente contemporáneo de la voluntad o de la pasión, que éstas, cada una a su manera, manifiestan.

Tampoco habrá de oponerse la libertad, a la voluntad o a la pasión como el "yo profundo" de Bergson al yo superficial:

el para-sí es íntegramente ipseidad y no podría haber "yo-profundo", a menos de entender por ello ciertas estructuras trascendentes de la psique.

La libertad no es sino la existencia de nuestra voluntad o de nuestras pasiones, en cuanto esta existencia es nihilización de la facticidad, es decir, la existencia de un ser que es su ser en el modo de tener de serlo. Volveremos sobre ello.

Retengamos, en todo caso, que la voluntad se determina en el marco de los móviles y fines ya puestos por el para-si en un proyecto trascendente de sí mismo hacia sus posibles.

Si no, ¿cómo podría comprenderse la deliberación, que es apreciación de los medios con relación a fines ya existentes?

(Sartre, El ser y la nada, 1943, cuarta parte. Cap. I, l.)

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Extraído de: http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/textos/sartre_text_libertad.htm __________________________________________________________________________ 

El ser y la nada, conclusión - (Superación del realismo y del esencialismo) En-sí y para-sí: lineamientos metafísicos

Ahora nos es dado concluir.

Desde nuestra introducción, habíamos descubierto la conciencia como una llamada al ser, y habíamos mostrado que e! cogito remitía inmediatamente a un ser-en-sí objeto de la conciencia.

Pero, después de descubrir el En-sí y el Para-si, nos había parecido difícil establecer un nexo entre ambos, y habíamos temido caer en un dualismo insuperable.

Este dualismo nos amenaza, además, de otra manera:

en efecto, en la medida en que puede decirse que el Para-si es, nos encontrábamos frente a dos modos de ser radicalmente distintos:

el del Para-sí que tiene de ser lo que es,

es decir, que es lo que no es y que no es lo que es,

y el del En-sí, que es lo que es.

Nos preguntábamos entonces si el descubrimiento de estos dos tipos de ser no terminaba en el establecimiento de un hiato que escindiera al Ser, como categoría general perteneciente a todos los existentes, en dos regiones incomunicables, en cada una de las cuales la noción de Ser debía ser tomada en una acepcón originaria y singular.

Nuestras investigaciones nos han permitido responder a la primera de esas preguntas: el Para-sí y el En-si están reunidos por una conexión sintética que no es otra que el propio Para-sí.

El Para-sí, en efecto, no es sino la pura nihilización del En-si:

es como un agujero de ser en el seno del Ser.

Conocida es la amena ficción con que ciertos divulgadores acostumbran ilustrar el principio de conservación de la energía:

si ocurriera, dicen, que uno solo de los átomos constituyentes del universo se aniquilara, resultaría una catástrofe que se extendería al universo entero, y sería, en particular, el fin de la Tierra y del sistema estelar.

Esta imagen puede servirnos:

el Para-sí aparece como una leve nihilización que tiene origen en el seno del Ser; y basta esta nihilización para que una catástrofe total ocurra al En-sí.

Esa catástrofe es el mundo.

El Para-sí no tiene otra realidad que la de ser la nihilización del ser.

Su única cualificación le viene de ser nihilización del En-si individual y singular, y no de un ser en general.

El Para-sí no es la nada en general, sino una privación singular; se constituye en privación de este ser.

No cabe, pues, que nos interroguemos sobre la manera en que el para-sí puede unirse al en-sí, ya que el para-sí no es en modo alguno una sustancia autónoma.

En tanto que nihilización, es sido por el en-sí: en tanto que negación interna, se hace anunciar por el en-sí lo que él no es, y, por consiguiente, lo que tiene-de-ser.

Si el cogito conduce necesariamente fuera de sí, si la conciencia es una cuesta resbaladiza en que no es posible instalarse sin encontrarse al punto precipitado afuera, sobre el ser-en-sí, ello se debe a que la conciencia no tiene de por sí ninguna suficiencia de ser como subjetividad absoluta, y remite ante todo a la cosa.

No hay ser para la conciencia fuera de esa obligación precisa de ser intuición revelante de algo.

¿Y esto qué significa, sino que la conciencia es lo Otro de Platón?

Recuérdense las bellas descripciones que el Extranjero del "Sofista" da de eso otro, que no puede ser captado sino "como en sueños":

que no tiene otro ser que su ser-otro, es decir, no goza sino de un ser prestado; que, considerado en sí mismo, se desvanece y sólo recobra una existencia marginal si se fija la mirada en el ser; que se agota en su ser otro que sí mismo y otro que el ser.

 Hasta parece que Platón haya visto el carácter dinámico que presentaba la alteridad de lo otro con respecto a sí mismo, pues en ciertos textos ve en ello el origen del movimiento.

Pero podía haber llevado las cosas aún más lejos: hubiera visto entonces que lo otro o no-ser relativo no podía tener una apariencia de existencia sino a titulo de conciencia.

Ser otro que el ser es ser conciencia (de) sí en la unidad de los ék-stasis temporalizadores.

¿Y qué puede ser la alteridad, en efecto, sino el cruce de reflejo y reflejante que hemos descrito en el seno del para-sí, ya que la única manera en que lo otro puede existir como otro es la de ser conciencia (de) ser otro?

La alteridad, en efecto, es negación interna, y sólo una conciencia puede constituirse como negación interna.

Cualquier otra concepción de la alteridad equivaldría a ponerla como un en-sí, es decir, a establecer entre ella y el ser una relación externa, que requeriría la presencia de un testigo para comprobar que el otro es otro que el En-sí.

Por lo demás, lo otro no puede ser otro sin emanar del ser; en ello, es relativo al en-sí: pero tampoco podría, ser otro sin hacerse otro: de lo contrario, su alteridad se convertiría en algo dado, o sea en un ser capaz de ser considerado en-sí.

En tanto que es relativo al en-si, lo otro está afectado de facticidad; en tanto que se hace a sí mismo, es un absoluto.

Es lo que señalábamos al decir que el para-sí no es fundamento de su ser-como-nada-de-ser, sino que funda perpetuamente su nada-de-ser.

Así, el para-sí es un absoluto unselbststanding, lo que hemos llamado un absoluto no sustancial.

Su realidad es puramente interrogativa.

Si puede preguntar y cuestionar, se debe a que él mismo está siempre en cuestión;

su ser nunca es dado, sino interrogado, ya que está siempre separado de sí mismo por la nada de la alteridad:

el para-sí está siempre en suspenso porque su ser es un perpetuo aplazamiento.

Si pudiera alcanzarlo alguna vez, la alteridad desaparecería al mismo tiempo, y, con ella, desaparecerían los posibles, el conocimiento, el mundo.

Así, el problema ontológico del conocimiento se resuelve por la afirmación de la primacía ontológica del en-sí sobre el para-sí.

Pero ello para hacer nacer inmediatamente una interrogación metafísica.

El surgimiento del para-sí a partir del en-sí no es, en efecto, comparable en modo alguno a la génesis dialéctica de lo Otro de Platón a partir del ser.

Ser y otro, en efecto, para Platón son géneros.

Pero hemos visto que, al contrario, el ser es una aventura individual.

Y, análogamente, la aparición del para-sí es el acaecimiento absoluto que viene al ser. Cabe aquí, pues, un problema metafísico, que podría formularse de este modo:

¿Por qué el para-sí surge a partir del ser?

Llamamos metafísico, en efecto, el estudio de los procesos individuales que han dado nacimiento a este mundo como totalidad concreta y singular.

En este sentido, la metafísica es a la ontología lo que a la sociología la historia.

Hemos visto que sería absurdo preguntarse por qué el ser es otro;

que la pregunta sólo tendría sentido en los límites de un para-sí, y que inclusive supone la prioridad ontológica de la nada sobre el ser, cuando, al contrario, hemos demostrado la prioridad del ser sobre la nada;

tal pregunta no podría ,plantearse sino a consecuencia de una contaminación con una pregunta exteriormente análoga y, sin embargo, muy diversa: ¿por qué hay ser?

Pero sabemos ahora que ha de distinguirse cuidadosamente entre ambas preguntas.

La primera carece de sentido:

todos los "porqués", en efecto, son posteriores al ser, y lo suponen.

El ser es, sin razón, sin causa y sin necesidad; la definición misma del ser nos presenta su contingencia originaria.

A la segunda hemos respondido ya, pues no se plantea en el terreno metafísico sino en el ontológico:

"hay" ser porque el para-sí es tal que haya ser.

El carácter de fenómeno viene al ser por medio del para-sí.

Pero, si las preguntas sobre el origen del ser o sobre el origen del mundo carecen de sentido o reciben una respuesta en el propio sector de la ontología, no ocurre lo mismo con el origen del para-sí.

El para-sí, en efecto, es tal que tiene el derecho de revertirse sobre su propio origen.

El ser por el cual el porqué llega al ser tiene derecho de plantearse su propio porqué, puesto que él mismo es una interrogación, un porqué.

A esta pregunta, la ontología no podría responder, pues se trata de explicar un acaecimiento y no de describir las estructuras de un ser.

Cuando mucho, la ontología puede hacer notar que la nada que es sida por el en-sí no es un simple vacío desprovisto de significación.

El sentido de la nada de la nihilización consiste en ser sida para fundar el ser.

La ontología nos provee de dos informaciones que pueden servir de base para la metafísica:

la primera es que todo proceso de fundamento de sí es ruptura del ser-idéntico del en-sí, toma de distancia del ser con respecto a sí mismo y aparición de la presencia de sí o conciencia.

Sólo haciéndose para-sí el ser podría aspirar a ser causa de sí.

 La conciencia como nihilización del ser aparece, pues, como un estadio de una progresión hacia la inmanencia de la causalidad, es decir, hacia el ser causa de sí.

Sólo que la progresión se para ahí, a consecuencia de la insuficiencia de ser del para-sí.

La temporalización de la conciencia no es un progreso ascendente hacia la dignidad de causa sui, sino un flujo de superficie cuyo origen es, al contrario, la imposibilidad de ser causa de sí.

 De este modo, el ens causa sui queda como lo fallido, como la indicación de un trascender imposible en altura, que condiciona por su misma no-existencia el movimiento horizontal de la conciencia;

así, la atracción vertical que la luna ejerce sobre el océano tiene por efecto el desplazamiento horizontal que es la marea.

La otra indicación que la metafísica puede extraer de la ontología es que el para-sí es efectivamente perpetuo proyecto de fundarse a sí mismo en tanto que ser y perpetuo fracaso de ese proyecto.

La presencia a sí con las diversas direcciones de nihilización (nihilización ek-stática de las tres dimensiones temporales, nihilización geminada de la pareja reflejo-reflejante) representa el primer surgimiento de ese proyecto;

 la reflexión representa la reduplicación del proyecto, que se revierte sobre sí mismo para fundarse por lo menos en tanto que proyecto, y la agravación del hiato nihilizador por el fracaso de ese proyecto mismo;

el "hacer" y el "tener" categorías cardinales de la realidad humana, se reducen de modo inmediato o mediato al proyecto de ser;

por último, la pluralidad de los unos y los otros puede interpretarse como una última tentativa de fundarse, tentativa que termina en la separación radical entre el ser y la conciencia de ser.

 Así, la ontología nos enseña:

1.° que si el en-sí debiera fundarse, no podría ni siquiera intentarlo salvo haciéndose conciencia; es decir, que el concepto de causa sui lleva consigo el de presencia a sí, es decir, el de la descomprensión de ser nihilizadora;

2.° que la conciencia es de hecho proyecto de fundarse a sí misma, es decir, proyecto de alcanzar la dignidad del en-sí-para-sí o en-sí-causa-de-sí. Pero no podríamos valernos de ello.

Nada permite afirmar, en el plano ontológico, que la nihilización del en-sí en para-sí tenga por significación, desde el origen y en el seno mismo del en-sí, el proyecto de ser causa de sí.

Muy al contrario, la ontología choca aquí con una contradicción profunda, puesto que la posibilidad de un fundamento viene al mundo por el para-sí.

Para ser proyecto de fundarse a sí mismo, seria menester que el en-sí fuera originariamente presencia a sí, es decir, que fuera ya conciencia.

La ontología se limitará, pues, a declarar que todo ocurre como si el en-sí, en un proyecto de fundarse a sí mismo, se diera la modificación del para-sí.

A la metafísica corresponde formar las hipótesis que permitirán concebir ese proceso como el acaecimiento absoluto que viene a coronar la aventura individual que es la existencia del ser. Va de suyo que tales hipótesis quedarán como hipótesis, pues no podríamos alcanzar ni convalidación ni invalidación ulterior de ellas.

Lo que constituirá la validez de las mismas será sólo la posibilidad que nos den de unificar los datos de la ontología.

Esta unificación no deberá constituirse, naturalmente, en la perspectiva de un devenir histórico, puesto que la temporalidad viene al ser por el para-sí. No tendría, pues, sentido alguno preguntarse qué era el ser antes de la aparición del para-sí.

Pero no por eso la metafísica debe renunciar a intentar determinar la naturaleza y el sentido de ese proceso antehistórico, fuente de toda historia, que es la articulación de la aventura individual (o existencia de en-sí) con el acaecimiento absoluto (o surgimiento del para-sí).

En particular, al metafísico corresponde la tarea de decidir si el movimiento es o no una primera "tentativa" del en-sí para fundarse, y cuáles son las relaciones entre el movimiento como "enfermedad del ser" y el para-sí como enfermedad más profunda, llevada hasta la nihilización.

 (Sartre, El ser y la nada, 1943, conclusión.)

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Extraído de: http://www.webdianoia.com/contemporanea/sartre/textos/sartre_text_ensi.htm ___________________________________________________________________________________
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