Traducción por Virginia Etienne
Traducción del Mettà Sutta por U Nandisena
Contenido:Meditación Buddhista
Ànàpànasati
Dispositivos en la meditación
Rosario
Samatha bhàvanà
Vipassanà bhàvanà
La práctica de mettà bhàvanà
Apéndice
MEDITACIÓN BUDDHISTA
El ejercicio mental conocido como meditación se encuentra en todos los sistemas religiosos. Orar es una forma de meditación discursiva, y en el hinduismo, la recitación de Ëlokas y mantras se emplea para tranquilizar la mente para alcanzar un estado de receptividad. En la mayoría de estos sistemas, el objetivo se identifica con los resultados psíquicos que se obtienen, algunas veces rápidamente; y con las visiones que se experimentan en el estado de semi-trance o los sonidos que se escuchan. Éstos son considerados los resultados finales del ejercicio. Éste no es el caso en las formas de meditación practicadas en el buddhismo.
Comparativamente, aún se conoce muy poco de las funciones y poderes de la mente, y es difícil para la mayoría de la gente distinguir entre auto-hipnosis, el desarrollo de estados médium-místicos, y el proceso real de clarificación y percepción directa, que es el objeto de la concentración mental buddhista. El hecho que místicos de todas las religiones se han provocado estados en los cuales ven visiones y escuchan voces conforme a sus creencias religiosas indica que sus meditaciones han resultado, únicamente, en sacar a la superficie de la mente y objetivar los conceptos preexistentes en los niveles más profundos del subconsciente. El cristiano ve y conversa con los santos a quienes ya conoce; el hindú visualiza los dioses del panteón hindú, y así sucesivamente. Cuando Sri Ramakrishna Paramahamsa, el místico bengalí, comenzó a dirigir sus pensamientos hacia el cristianismo experimentó visiones de Jesús en su meditación, en lugar de las anteriores imágenes de los avatares hindúes.
La persona practicante de la hipnosis comienza a ser más fácilmente capaz de rendirse a la sugestión que le hace el hipnotizador, y cualquiera que haya estudiado esta materia puede ver la conexión entre el estado de condescendencia mental que ha alcanzado y la facilidad con la cual el místico puede inducirse cualquier tipo de experiencia que desee se lleve a cabo. Aún hay otra posibilidad latente en la práctica de la meditación: el desarrollo de facultades medium-místicas por las cuales el sujeto puede realmente ver y oír a seres en diferentes planos de existencia, por ejemplo, los devalokas1 y los espíritus carenciados. Estos mundos, al ser los más cercanos al nuestro, son los más rápidamente accesibles, y ésta es la verdadera explicación del fenómeno psíquico del espiritualismo occidental.
Sin embargo, el objeto de la meditación buddhista no es ninguna de estas cosas. Estos se presentan como productos colaterales, pero no son su meta, sino que son obstáculos a los cuales hay que sobreponerse. El cristiano que ha visto a Jesús o el hindú que ha conversado con Bhagavan Krishna puede estar satisfecho por que ha alcanzado el propósito de su vida religiosa, pero el buddhista que ve una visión de Buddha sabe, por ese mismo hecho, que sólo ha logrado objetivar un concepto en su propia mente, porque el Buddha después de su Parinibbàna es, en sus propias palabras, no visible para los dioses u hombres.
Hay una diferencia esencial, entonces, entre la meditación y concentración buddhista y la practicada en otros sistemas. El buddhista embarcado en un curso de meditación hace bien en reconocer estas diferencias y en establecer conscientemente en su mente una clara idea de lo que está tratando de hacer.
La causa o raíz del renacimiento y sufrimiento es la ignorancia (avijjà) conjugado con y reaccionando al deseo (taähà). Estas dos causas forman un círculo vicioso: por un lado, conceptos, el resultado de la ignorancia; y por la otra parte, deseo surgiendo de los conceptos. El mundo de los fenómenos no tiene un significado más allá del significado que le damos con nuestras propias interpretaciones.
Cuando esta interpretación es condicionada por la ignorancia (avijjà), estamos sujetos a un estado conocido como distorsión (vipallàsa). La distorsión de la percepción (saññà-vipallàsa); distorsión de la conciencia (citta-vipallàsa); y distorsión de las concepciones (diååhi-vipallàsa) hace que consideremos lo que es impermanente (anicca) como permanente; lo que es sufrimiento (dukkha) como fuente de placer; y lo que es insubstancial (anatta), o literalmente, sin ninguna existencia propia, como algo real, una entidad con existencia propia. Consecuentemente, colocamos una falsa interpretación en todas las experiencias sensoriales que obtenemos a través de los seis canales cognoscitivos, esto es, el ojo, oído, nariz, lengua, tacto y mente (sota, ghàäa, jivhà, kàya y mano-àyatana). Algunos físicos han confirmado esta verdad buddhista al mostrar que el reino de los fenómenos que conocemos a través de estos canales cognoscitivos no corresponde realmente con el mundo físico conocido por la ciencia. Nuestros propios sentidos nos engañan. Persiguiendo lo que imaginamos que es deseable, un objeto de placer, estamos en realidad siguiendo una sombra, tratando de alcanzar un espejismo. Esto es impermanente, insatisfactorio e insubstancial (anicca, dukkha, anatta). Siendo así, sólo puede ser la causa de impermanencia, sufrimiento e insubstancialidad, porque lo parecido produce lo parecido; y nosotros mismos que perseguimos la ilusión, somos también impermanentes, sujetos a sufrimiento y sin ningún ego o yo permanente. Es el caso de una sombra persiguiendo a una sombra.
Por ello, más que ganar una comprensión intelectual de la verdad, el propósito de la meditación buddhista es liberarse del engaño y así poner fin tanto a la ignorancia como al deseo o avidez. Si la meditación no produce resultados tendientes a esta consumación - resultados que son observables en el carácter y en la actitud total hacia la vida - es claro que hay algo equivocado, ya sea con el sistema o con el método empleado. No es suficiente con ver luces, tener visiones o experimentar éxtasis. Estos fenómenos son muy comunes para impresionar al buddhista que realmente entiende el propósito de la meditación buddhista. Hay peligros reales en estos fenómenos, los cuales son claros para quien es también estudiante de psicopatología.
En el gran discurso del Buddha sobre la práctica de la atención plena, el Mahà-Satipaååhàna Sutta, están claramente establecidos tanto el objeto como los medios para obtenerla. Debe cultivarse la atención a los movimientos del cuerpo y a los estados siempre cambiantes de la mente, de manera que pueda conocerse la verdadera naturaleza de las cosas. En lugar de identificar estos fenómenos físicos y mentales con el falso concepto del 'yo', debemos verlos como realmente son: movimientos del cuerpo físico, un agregado de los cuatro elementos, (mahàbhùtas) sujeto, por un lado, a las leyes físicas de la causalidad, y por el otro, un flujo sucesivo de fases de conciencia surgiendo y cesando en respuesta a los estímulos externos. Deben verse objetivamente, como si fuesen procesos no asociados con nosotros mismos sino perteneciendo a otro orden de fenómenos.
¿De dónde puede el egoísmo y egocentrismo proceder sino del concepto del 'yo' (sakkàyadiååhi)? Si la práctica de cualquier forma de meditación deja intactos al egoísmo o egocentrismo, entonces ésta no ha sido exitosa. Un árbol es juzgado por sus frutos y un hombre por sus acciones; no hay otro criterio. Particularmente esto es cierto en la psicología buddhista, porque el hombre 'es' sus acciones. Las acciones o la continuidad de kamma y los resultados (vipàka) que representan, en su verdadero sentido, es lo único que se puede afirmar como una identidad permanente, no sólo a través de diferentes fases de esta vida, sino también de una vida a otra. La atención al cuerpo y la mente sirve para romper la ilusión del 'yo'; y no solamente eso, también acaba la avidez y el apego a los objetos externos, así que en última instancia no hay ni 'yo' que desea, ni objeto de deseo. Es una larga y ardua disciplina y sólo puede ser emprendida retirado del mundo y de sus inquietudes.
Aun un retiro temporal, un seguimiento temporal de esta disciplina, puede traer buenos resultados al establecer una actitud mental que puede ser aplicada en algún grado en las situaciones ordinarias de la vida. Desapego, objetividad, es una ayuda invaluable para aclarar el pensamiento; permite al hombre asumir una situación dada sin prejuicios, personales o de otro tipo y actuar en esa situación con valentía y discreción. Otro regalo que otorga es el de la concentración. - la habilidad para enfocar la mente y mantenerla fija en un solo lugar (ekaggatà, o lugar específico), y éste es el gran secreto del éxito de cualquier esfuerzo. La mente es difícil de domar, vaga aquí y allá sin descanso como el viento o como un caballo indomado, pero cuando está enteramente bajo control, es el instrumento más poderoso en el universo entero. Aquel que ha dominado su mente es un verdadero maestro de los tres mundos2.
Primeramente, no tiene miedo. El miedo aparece porque asociamos mente y cuerpo (nàma-rùpa) con el 'yo'; consecuentemente cualquier daño a alguno de ellos es considerado como daño a uno mismo. Pero, no teme a la muerte o la desgracia aquel que ha roto esta ilusión y comprende que el proceso de los cinco agregados (khandha) es únicamente la manifestación de causa y efecto. Se mantiene ecuánime tanto en el éxito como en el fracaso, no afectado por el orgullo o desprecio. La única cosa que teme es la acción demeritoria, porque sabe que ninguna cosa o persona en el mundo puede dañarle excepto él mismo, y en cuanto se incrementa su desapego, se convierte en menos y menos propenso a acciones demeritorias. La acción insana proviene de una mente insana, y en la medida que la mente se purifica, cura sus desórdenes, el mal kamma cesa de acumularse. Empieza a tener más horror a las acciones insanas y a tener mayor deleite en aquellos actos que tienen su raíz en la generosidad, benevolencia y sabiduría (alobha, adosa, y amoha).
ÀNÀPÀNASATI
Uno de los métodos más universalmente aplicados para cultivar la concentración mental es ànàpànasati, la atención en la inhalación y exhalación de la respiración. Esta, a diferencia de los sistemas de yoga, no busca ninguna interferencia con la respiración normal, la respiración es solamente usada como un punto en el cual fijar la atención, en la puerta de las fosas nasales. La atención no debe vagar, ni para seguir la respiración, sino debe mantenerse rígidamente en el lugar seleccionado. En las etapas iniciales se aconseja contar para marcar la respiración, pero tan pronto como sea posible mantener la mente fija sin esta ayuda artificial, debe dejar de hacerse y usarla solamente cuando sea necesario para mantener la atención.
Cuando se acerca al estado de quietud mental (samatha), la respiración parece más y más débil hasta que es difícilmente distinguible. Es en esta etapa que ciertos fenómenos psíquicos aparecen, los cuales pueden ser desconcertantes al principio. Se alcanza una etapa en la cual se experimenta el sufrimiento (dukkha) corporal real, la sensación de surgir y cesar de los elementos físicos en el cuerpo. Ésta se experimenta como un trastorno, pero debe recordarse que es una agitación que está siempre presente en el cuerpo pero de la cual no estamos conscientes sino hasta que la mente comienza a estabilizarse. Es la primera experiencia directa del sufrimiento (dukkha) que es inherente a todos los fenómenos - comprender uno mismo la primera de las Cuatro Nobles Verdades, (Dukkha Ariya Sacca). Después, sigue la sensación de alegría entusiasta (pìti) asociada con el cuerpo físico. El maestro de vipassanà, sin embargo, debe cuidar de no describir a su discípulo de antemano lo que es factible que experimente, porque si lo hace, hay una fuerte posibilidad que el poder de sugestión produzca una falsa reacción, particularmente en aquellos casos donde el discípulo es muy sugestionable y sumamente influenciable por el maestro.
DISPOSITIVOS EN LA MEDITACIÓN
En la meditación kammaååthàna, se permite el uso de ciertos artefactos o dispositivos, tales como los discos de tierra o colores (kasiäa), como puntos focales para la atención. La flama de una vela, un agujero en la pared, o algunos objetos de metal pueden también ser usados, y el método para usarlos se encuentra en los Textos Pali y en el Visuddhimagga3. En los propios textos se hace notar que el Buddha dio objetos de meditación a sus discípulos de acuerdo con sus características individuales, y su infalible conocimiento de las técnicas correctas para cada uno proviene de su profundo conocimiento de sus previas existencias. Así ocurre con la práctica repetitiva, en la cual se dará un objeto de fácil comprensión para el discípulo o que sirva para contrarrestar alguna fuerte tendencia insana en su naturaleza. Así, para alguien atraído por la sensualidad, el Buddha recomendaría la meditación en las impurezas del cuerpo, o la 'meditación del cementerio'. Aquí el objeto es contrabalancear la atracción con repulsión, pero es solamente un 'hábil medio' para alcanzar el estado final, en el cual, tanto la atracción como la repulsión, cesan de existir. Para el Arahant no hay atracciones ni repulsiones por lo que ve todas las cosas con perfecta ecuanimidad, como hizo el Thera Mahà Moggallana cuando aceptó un puñado de arroz de un leproso.
ROSARIO
El uso del rosario en el buddhismo es frecuentemente mal interpretado. Si es usado para la repetición mecánica de una fórmula establecida, la repetición de tantas frases como un acto de piedad, como en otras religiones, entonces su valor es insignificante. Sin embargo, puede ser de gran ayuda cuando es usado como medio para sostener la atención y purificar la mente. Una de las mejores maneras de emplearlo, porque mantiene la atención sin división, es repetir la fórmula pali de las cualidades del Buddha, comenzando "Iti 'pi so Bhagavà Arahant4" con la primera cuentecilla, y después continuando con la siguiente cualidad: "Iti' pi so Bhagavà, Sammàsambuddho5" y así sucesivamente hasta que, con la última cuentecilla, la fórmula entera es repetida desde el principio hasta el fin. Esto no puede realizarse exitosamente a menos que la mente esté enteramente concentrada en lo que está haciendo. Al mismo tiempo, el recordar las nobles cualidades de Buddha, Dhamma y Saægha, eleva la mente a un plano superior, ya que las palabras contienen un significado que marca el proceso de los momentos mentales según surgen y cesan. El valor de esto, en los términos de la psicología del Abhidhamma, radica en la sana naturaleza del 'momento de conciencia' (cittakkhaäa) en sus fases de surgir (uppàda), estática (åhiti) y cesar (bhaæga). Cada uno de estos momentos sanos de conciencia (cittakkhaäa) contribuye a la mejoría del agregado de formaciones (saækhàra); en otras palabras, dirige los subsecuentes momentos de conciencia hacia un plano superior y tiende a establecer el carácter en ese nivel.
SAMATHA BHÀVANÀ
El desarrollo de la tranquilidad mental (Samatha Bhàvàna) con concentración, se acompaña con tres beneficios: da felicidad en la vida presente, un renacimiento favorable y la liberación de las impurezas mentales que es un prerequisito para alcanzar la penetración directa (insight). En la meditación de tranquilidad (samatha) la mente se convierte en un estanque tranquilo y claro, completamente libre de disturbios y agitación y está lista para reflejar en su superficie la naturaleza de las cosas como realmente son, su aspecto escondido al conocimiento ordinario por la intranquilidad de la avidez. Esta es la paz y plenitud que se describe en los rasgos del Buddha, invistiendo su imagen con una significación que impresiona aun a aquellos que no conocen su significado. Tal imagen del Buddha puede ser por sí misma un muy adecuado objeto de meditación y es de hecho, el que la mayoría de los buddhistas instintivamente utilizan. Sólo con ver la tranquila imagen puede calmar y pacificar la mente turbada por las expectativas y miedos mundanos. Es la cierta y visible afirmación de Nibbàna.
VIPASSANÀ BHÀVANÀ
La meditación vipassanà (vipassanà bhàvanà) es la realización de los tres signos o características del ser: impermanencia, sufrimiento y no-yo o insubstancialidad, (anicca, dukkha y anatta) por la penetración directa (insight). Estas tres características, impermanencia, sufrimiento y no-yo, pueden ser comprendidas intelectualmente, como verdad científica y filosófica, pero esto, por si solo, no será suficiente para liberar la mente del egoísmo y la avidez. El objetivo final está en un nivel superior de conciencia, el plano de 'intuición' directa, en el que es realmente experimentado como un hecho psicológico. Hasta que sea obtenida esta confirmación personal, la esfera de percepción sensorial (àyatana) y de respuestas sensoriales se mantienen más fuertes que la convicción intelectual; las dos funcionan, una al lado de la otra en diferentes niveles de conciencia, pero usualmente es la esfera dominada por la ignorancia (avijjà) la que continúa determinando el curso de la vida por la acción volitiva. El filósofo que fracasa en vivir de acuerdo con su filosofía es el ejemplo más familiar de esta incompatibilidad entre teoría y práctica. Cuando se obtiene la percepción directa, sin embargo, lo que estaba en el nivel intelectual más alto aún meramente como teoría, se convierte en conocimiento real, precisamente de la misma manera que 'sabemos' cuando estamos calientes o fríos, hambrientos o sedientos. La mente que lo ha alcanzado se establece en el Dhamma y la sabiduría (paññà), toma el lugar del engaño.
La meditación discursiva como la practicada en la devoción cristiana, está enteramente en el nivel mental y puede ser emprendida por cualquiera en cualquier momento. No requiere preparación o condición especial. Para los ejercicios más avanzados de samatha y vipassanà, sin embargo, es necesario la observancia estricta de las reglas morales básicas (sìla). Estas técnicas son mejor seguidas en retiro, lejos de las impurezas mundanas y bajo la guía de un maestro. Mucha gente se ha hecho daño psíquico al embarcarse en ellas sin el debido cuidado en este aspecto. No es aconsejable para nadie el experimentar por su propia cuenta; aquellos que no puedan estar bajo la guía de un maestro confiable, mejor deben confinarse a la meditación discursiva. Esta no puede llevarlos a la iluminación pero les beneficiará moralmente y los preparará para la siguiente etapa.
LA PRÁCTICA DE METTÀ BHÀVANÀ
La meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà) es la forma más universalmente benéfica de la meditación discursiva, y puede ser practicada en cualquier condición. Como ondas de radio extendiéndose en todas direcciones, pensamientos de amor universal e indiscriminado transforman la energía creativa de la mente. Con firme perseverancia en la meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà) puede alcanzarse un punto en el cual es imposible abrigar un pensamiento de mala voluntad. La verdadera paz sólo puede llegar al mundo a través de mentes en paz. Si la gente en todos lados del mundo pudieran ser persuadidas para dedicar media hora diaria a la práctica de mettà bhàvanà, podríamos ver más avances reales hacia la paz y seguridad mundial que la que podrían traernos los acuerdos internacionales. Sería muy bueno si en esta nueva era del buddhismo (Buddha Sàsana), gente de todos los credos pudiera ser invitada a formar parte de un movimiento de alcance mundial para la práctica de mettà bhàvanà y se plegasen a vivir de acuerdo con los más elevados principios de su propia religión, cualquiera que ésta fuese. Al hacer esto, estarían dando homenaje al Supremo Buddha y también al maestro de su particular religión, porque en este nivel todas las grandes religiones del mundo se unen. Si hubiese un denominador común que se pudiera encontrar entre todas ellas, es seguramente aquí, en la enseñanza de la bondad amorosa universal, la cual trasciende las diferencias doctrinales y reúne a todos los seres por el poder de su verdad intemporal y universal.
La formulación clásica de la benevolencia (mettà) como una actitud de la mente a desarrollar por la meditación se encuentra en el Karaäìya Mettà Sutta (Sutta Nipàta, Khuddaka-pàåha).6 Se recomienda recitar este sutta antes de iniciar la meditación y nuevamente al terminarla, ésta es una práctica invariablemente seguida en los países buddhistas. Los versos del sutta expresan lo más alto que el pensamiento de bondad amorosa puede alcanzar y sirven tanto de protección en contra de estados insanos como objeto de contemplación (kammaååhàna).
En el buddhismo se piensa que cultivar la benevolencia debe empezar con uno mismo. Hay aquí una profunda verdad psicológica en esto, porque ninguno que se odie o desprecie a sí mismo consciente o inconscientemente puede sentir verdadero amor benevolente hacia otros. Para cada uno de nosotros el 'yo' es el más cercano objeto; si la actitud hacia uno mismo no es sana, el manantial de amor es envenenado en su origen. Esto no significa que debamos construir una imagen idealizada de nosotros mismos como un objeto de admiración, sino que, mientras estemos plenamente conscientes de nuestras faltas y deficiencias, no debemos condenarnos sino decidirnos a mejorarnos y abrigar la confianza en nuestra habilidad para hacerlo.
La meditación de la benevolencia (mettà bhàvanà), por ello, inicia con el pensamiento: "Qué yo esté libre de enemistad; qué yo esté libre de mala voluntad; qué yo esté libre de sufrimiento; qué yo esté feliz".
Después de haber desarrollado este pensamiento, la siguiente etapa es aplicarlo exactamente de la misma manera y en el mismo grado, hacia alguien por el cual tengamos naturales sentimientos de amistad.
Al hacerlo, dos puntos deben ser observados: el objeto debe ser una persona viviente y no debe ser del sexo opuesto. La segunda prohibición es para guardarnos de que el sentimiento de benevolencia (mettà) se convierta en su 'enemigo cercano', la sensualidad. Aquellos cuya inclinación sexual tenga una orientación diferente, deben variar la regla para adaptarla a sus propias necesidades.
Cuando el pensamiento de mettà se ha desarrollado hacia un amigo, el siguiente objeto debe ser alguien hacia el cual uno no tiene especiales sentimientos de agrado o desagrado. Finalmente, el pensamiento de mettà debe dirigirse hacia alguien que le es hostil. Es aquí que las dificultades surgen. Es de esperarse y el meditador debe estar preparado para encontrarlas y lidiar con ellas. Con este fin, varias técnicas se describen en el Visuddhimagga y en otras partes. Lo primero es pensar en la persona hostil en términos de impersonalidad (anatta). El meditador es aconsejado para analizar a la persona hostil en sus componentes impersonales - el cuerpo, los sentimientos, las percepciones, las formaciones volitivas y la conciencia. El cuerpo, para empezar, consiste de partes puramente materiales: cabellos, bellos, piel, uñas, dientes, etc. Contra estas no puede haber bases para la enemistad. Los sentimientos, percepciones, formaciones volitivas y conciencia son todos fenómenos transitorios, interdependientes, condicionados y vinculados con el sufrimiento. Estos son impermanentes, cargados con sufrimiento y desprovistos de individualidad (anicca, dukkha, anatta). No hay más personalidad en ellos de la que hay en el propio cuerpo físico. Así, hacia ellos, no puede haber un terreno real para la enemistad.
Si este procedimiento no prueba ser efectivo, hay otros en los cuales se introducen estados mentales emocionalmente opuestos, como por ejemplo, ver con compasión a la persona hostil. El meditador debe reflexionar; "Como él (o ella) es, así soy yo. Como soy yo, así es él. Ambos estamos confinados a la inexorable rueda de la vida por la ignorancia y la avidez. Ambos estamos sujetos a la ley de causa y efecto, y cualquier mal que hagamos, por el debemos sufrir. ¿Por qué entonces debo quejarme o llamar a cualquiera mi enemigo? Más bien debo purificar mi mente y desear que él haga lo mismo, para que ambos podamos liberarnos del sufrimiento".
Si se contempla este pensamiento y es plenamente comprendido, los sentimientos de hostilidad serán eliminados. Cuando el pensamiento de amor benevolente es exactamente el mismo, en grado y calidad, para todos estos cuatro objetos - uno mismo, un amigo, la persona neutral y el enemigo - la meditación ha sido exitosa.
La siguiente etapa es ampliarla y extenderla. Este es un triple proceso: difundir mettà sin limitación, difundirla con limitación y difundirla hacia las diez direcciones, este, oeste, norte, sur, los puntos intermedios, arriba y abajo.
Al difundir mettà sin limitación (anodhiso-pharaäa), el meditador piensa en el objeto del amor benevolente bajo cinco grupos: todos los seres sintientes; todas las cosas que tienen vida; todos los seres que han alcanzado la existencia; todos los que tienen personalidad; todos los que han asumido un ser individual. Formula para cada uno de estos grupos separadamente el pensamiento: "Qué estén libres de enemistad; qué estén libres de mala voluntad; qué estén libres de sufrimiento; qué estén felices". Para cada objeto se especifica el grupo particular al cual está difundiendo mettà: "Qué todos los seres sintientes estén libres de enemistad, etc... qué todas las cosas con vida estén libres de enemistad, etc..." Esta meditación abarca todo sin ninguna referencia particular a la localidad y por ello es llamada "difundir mettà sin limitación".
Al difundir mettà con limitación (odhiso-pharaäa), hay siete grupos que forman los objetos de meditación. Estos son: todas las mujeres; todos los hombres; todos los Nobles (aquellos que han alcanzado cualquier etapa de santidad); todos los imperfectos; todos los devas (divinidades); todos los seres humanos; todos los seres en estado de desgracia. Cada uno de estos grupos debe ser objeto de meditación como se describió anteriormente: "Qué todas las mujeres estén libres de enemistad, etc..". Este método es llamado "difundir mettà con limitación" porque define al grupo de acuerdo con su naturaleza y condición.
Difundir mettà hacia todos los seres en las diez direcciones se lleva a cabo del mismo modo. Dirigiendo su mente hacia el este, el meditador se concentra en el pensamiento: "Qué todos los seres en el este estén libres de enemistad; qué estén libres de mala voluntad; qué estén libres de sufrimiento; qué estén felices". Y así con los seres en el oeste, el norte, el sur, el noreste, sudeste, noroeste, sudoeste, arriba y abajo.
Finalmente, cada uno de los doce grupos pertenecientes a las difusiones ilimitadas y limitadas de mettà, pueden ser tratados separadamente para cada una de las diez direcciones, utilizando las fórmulas apropiadas.
Se considera que cada uno de estos veintidós modos de practicar mettà bhàvanà es capaz de desarrollar etapas de appaäà-samàdhi, esto es, la concentración que conduce a la absorción mental (jhàna). Por esta razón es descrito como el método para alcanzar la liberación de la mente a través de mettà (mettà cetovimutti). Este es el primero de los Cuatro Estados Sublimes (Brahmà Vihàras), los estados sublimes de los cuales el Karanìya Mettà Sutta dice: "Brahmam etaç vihàram idha-m àhu" - "Aquí es declarada la vida superior".
Mettà, karuäà, mudità, upekkhà:7 amor benevolente o benevolencia, compasión, alegría altruista y ecuanimidad, son los cuatro estados de mente que representan los más altos niveles de conciencia mundana. Alguien que los haya alcanzado y more en ellos es indemne a las enfermedades de la vida. Como un dios, se mueve y actúa con serenidad imperturbable, armado contra las inclinaciones del destino y la incertidumbre de las condiciones mundanas. El primero de estos estados que debe ser cultivado es mettà, porque es a través del amor sin fronteras que la mente gana su primera muestra de liberación.
APÉNDICE
El amor benevolente como Contemplación.
10. Mettà Sutta8 (versos 46 a 57)
46-47. Por el poder de este discurso, las divinidades (yakkha) no muestran visiones terroríficas. Aquel que se esfuerza en esta práctica día y noche duerme confortablemente y no tiene malos sueños. Recitemos este discurso que esta dotado de esas cualidades.
48. Aquel que desea penetrar el estado de paz (Nibbàna) y persigue su propio bienestar debería ser capaz, recto, muy recto, obediente, apacible y sin vanidad.
49. Debería estar satisfecho, ser fácil de mantener, tener pocas actividades y pocas posesiones, ser controlado en sus sentidos, ser prudente, sin desvergüenza y sin apegos a familias.
50. No debería cometer la más mínima falta que podría ser objeto de censura por parte de los sabios. Qué todos los seres estén felices y seguros. Qué estén felices en sus corazones.
51-52 Qué todos los seres que existen, débiles o fuertes, largos o grandes, medianos o bajos, pequeños o gruesos, conocidos o desconocidos, cercanos o lejanos, nacidos o por nacer, qué todos los seres sin excepción estén felices.
53. Qué nadie engañe a otro ni desprecie a otra persona en ningún lugar; qué no desee el daño de los demás con enojo o con mala voluntad.
54. Así como una madre protege a su único hijo a costa de su propia vida, de la misma forma uno debería cultivar un corazón sin límites hacia todos los seres.
55. Qué sus pensamientos de amor llenen todo el mundo, arriba, abajo y a lo largo; sin ninguna obstrucción, sin odio, sin enemistad.
56. Parado, caminando, sentado o acostado, mientras despierto uno debería cultivar esta meditación de amor. Ésta, ellos dicen, es la conducta más elevada aquí.
57. Sin caer en opiniones erróneas, virtuoso y habiendo alcanzado el conocimiento del primer sendero, uno elimina el apego a los sentidos y realmente no vuelve a ser concebido de nuevo en el vientre.
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1 Los mundos de las divinidades.
2 N.T. El mundo de los sentidos, de la materia sutil y de lo inmaterial.
3 "El Camino de la Purificación".
4 N.T. "Así también ese Afortunado es Arahant..."
5 N.T. Los nueve atributos del Buddha son: Arahant; Sammàsambuddho; Vijjàcaraäa-sampanno; Sugato; Lokavidù; Anuttaro Purisa Sammasaràthì; Satthà Devamanussànaç; Buddho; Bhagavà.
6 Véase apéndice.
7 Nyanaponika Thera, Los Cuatro Estados Sublimes", Wheel 6.
8 Mettà Sutta, traducción directa del pali al español por Venerable U Nandisena
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Código: FDD 007
Título: Meditación Buddhista
Autor: Francis Story (Angarika Sugatananda)
Fecha de publicación: Edición ampliada, 1963. Segunda edición, 1970. Tercera edición 1977. Reimpresión 1986.
Editor: Buddhist Publication Society, Sri Lanka
Dirección del Editor: P.O. Box 61, 54, Sangharaja Mawatha, Kandy Sri Lanka
Original: Buddhist Meditation
Traductor: Virginia Etienne
Traducción del Mettà Sutta por Ven. U Nandisena
Fecha: 1997
Fuentes: TimesPali.
Páginas: 11
Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (1997).
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* Francis Story (Anagarika Sugatananda). Traducción al español por Virginia Etienne. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. ©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.
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