"... Si eres digno del nombre de hombre, si tienes la inteligencia de un hombre, trata de comprender..."
"... __ 1. Logré en determinado momento abrirme paso para salir del apartamento de las mujeres y liberarme de las trabas y el cinturón propio de los niños.
Era una noche en la que una oscuridad negra como el azabache cubría la bóveda celeste.
La tiniebla, que es la fraternal aliada del no-ser, se extendía hasta los confines del mundo inferior.
Los asaltos del sueño me habían sumido en la desesperación.
Presa de la inquietud, cogí una vela y me dirigí hacia los hombres de nuestro palacio.
Aquella noche, deambulé en círculos ritualmente hasta que despuntó la aurora.
De repente, me asaltó el deseo de visitar el khángáh de mi padre.
El khángáh tenía dos puertas: una daba a la ciudad; la otra, al jardín y a la inmensa llanura.
Fui allí. Cerré firmemente la puerta que daba a la ciudad y, una vez cerrada, me dispuse a abrir la puerta que daba a la inmensa llanura.
Abrí el cerrojo y miré atentamente. Entonces vi a diez sabios (pir), de hermosa y amable fisonomía, cuyos respectivos lugares formaban un orden jerárquico ascendente.
Su aspecto, su magnificencia, su majestad, su nobleza, su esplendor, me dejaron completamente maravillado, y ante su gracia, su belleza, su nívea cabellera, su comportamiento, se apoderó de mí tal estupor que perdí el uso de la palabra.
Presa de un temor inmenso y temblando de pies a cabeza, daba un paso adelante para dar de inmediato otro hacia atrás. Me dije a mi mismo: “¡Valor! Dirígete a ellos, que sea lo que Dios quiera” . Paso a paso, comencé a avanzar.
Me disponía a saludar al sabio que estaba en el extremo de la fila, pero precisamente su extremada bondad natural le hizo adelantarse a mí, y me dirigió una sonrisa tan llena de gracia que sus dientes se hicieron visibles en mi pupila.
__ 2. A pesar de la afabilidad de su actitud y de su disposición, el temor reverencial que me inspiraba seguía predominando en mí.
-Yo: En dos palabras, dime, ¿desde dónde se han dignado venir esos nobles señores?
-El sabio: Somos una cofradía de seres inmateriales (mojarradán). Todos nosotros venimos de Ná-kojá-ábád (“el país del no-dónde” ).
Yo no llegaba a comprender.
-Yo: ¿A qué clima (aqlim) pertenece esa ciudad?
-El sabio: A un clima cuyo camino no puede indicarse con el dedo.
Entonces comprendí que era un sabio, cuyo elevado conocimiento penetraba hasta el fondo de las cosas.
-Yo: Por misericordia, instrúyeme. ¿En qué ocupáis fundamentalmente vuestro tiempo?
-El sabio: Sabe que nuestro trabajo es la costura. Además, somos los guardianes del Verbo de Dios (Kalám-e Khodá), y hacemos largos viajes.
-Yo: Esos sabios que se sientan por encima de ti, ¿por qué observan un silencio tan prolongado?
-El sabio: Porque en la situación en que te encuentras tú y tus semejantes, no estáis en condiciones de entrar en relación con ellos. Yo soy su intérprete (su “lengua” ), pero ellos no pueden conversar contigo y con tus semejantes.
__ 3. Vi un gran cuenco invertido sobre la superficie terrestre. (Su concavidad) tenía once compartimentos o niveles (encajados unos en otros). En el centro había una cierta cantidad de agua, y en medio del agua una pequeña cantidad de arena inmóvil. Algunos animales se movían por esa extensión de arena.
A cada uno de los nueve niveles superiores de ese cuenco de once compartimentos estaba fijado un broche luminoso, excepción hecha no obstante del segundo nivel (segundo a partir de arriba, octavo a partir de abajo), en el que había una multitud de broches luminosos, dispuestos a la manera de esos cordones de turbante del Magreb, que utilizan los sufies.
En cuanto al primer nivel (primero a partir de arriba, noveno a partir de abajo), no había en él ningún broche. Con todo esto, el cuenco tenía la redondez perfecta de una bola; no presentaba ninguna grieta, y en la superficie de cada uno de sus pisos no había hendidura ni intersticio.
Ninguno de esos once niveles tenía color ninguno, y en razón de su estado extremadamente sutil, nada de lo que se encontraba en su concavidad estaba oculto. Era imposible abrirse paso para atravesar los nueve compartimentos superiores. En cambio, los dos niveles inferiores podían ser fácilmente desgarrados y atravesados.
-Yo: ¿Qué es ese cuenco?
-El sabio: Sabe que el primer (O noveno) compartimento, cuyo volumen es más considerable que el de los demás, es el del sabio que está por encima de todos y a él incumbe su ordenación y organización.
Para el segundo (u octavo a partir de abajo), está el segundo sabio.
Para el tercero (O séptimo), está el tercer sabio, y así sucesivamente hasta que se llega hasta mi.
Son esos compañeros y amigos, en número de nueve, quienes han producido esos nueve compartimentos, debidos a su actividad y su arte.
En cuanto a los dos niveles inferiores, con ese poco de agua y esa arena en el centro, soy yo quien los ha producido.
Como el arte constructivo (de los nueve sabios superiores) es más poderoso y sólido que el mío, lo que es producto de su arte no puede ser desgarrado ni perforado.
Por el contrario, lo que es producto de mi arte puede ser fácilmente desgarrado.
-Yo: ¿Qué relación tienen contigo esos otros sabios?
-El sabio: Sabe que el sabio que tiene su estera de oración sobre el pecho es el shaykh, maestro y educador del segundo sabio, que está situado inmediatamente después de él; ha inscrito a ese segundo sabio en el registro de sus discipulos. Lo mismo sucede con el segundo sabio con respecto al tercero; con el tercero respecto del cuarto, y así hasta que se llega hasta mi.
En cuanto a mi, es el noveno sabio el que me ha inscrito en el registro de sus discípulos; él me ha dado la investidura del manto (khirqa) y me ha conferido la iniciación.
__ 4.-Yo: ¿Tenéis hijos, posesiones o algo de ese tipo?
-El sabio: No tenemos esposa, pero tenemos un hijo cada uno; poseemos cada uno una muela, y hemos confiado una muela a cada niño para que cuide de ella. En cuanto a esas muelas que nosotros hemos construido, no las miramos nunca. Son nuestros hijos quienes se ocupan de su conservación y funcionamiento. Cada uno de ellos tiene uno de sus ojos puesto en la muela que vigila, mientras mantiene el otro perpetuamente fijado en su padre. En cuanto a mi, mi propia muela tiene cuatro niveles, y mis hijos son tan numerosos que los hombres de cálculo más ingeniosos son incapaces de hacer su censo.
A cada instante me nace un cierto número de hijos. Envío a cada uno a su muela respectiva; para cada uno hay un lapso de tiempo determinado, durante el cual tiene el encargo de mantener la muela que le ha sido confiada. Cuando su tiempo ha terminado, vienen a mi y ya no se separan nunca de mí. Otros niños nacidos a continuación se dirigen a su vez a sus muelas respectivas; todo sucede según la misma regla.
Pero, puesto que mi muela es sumamente estrecha, y muchos son los escollos y los lugares peligrosos en esos parajes, no se puede concebir que ninguno de mis hijos tenga ganas de volver allí una vez que ha cumplido su turno de guardia y ha abandonado esos lugares. En cuanto a los otros sabios que están por encima de mí, cada uno de ellos tiene un hijo único, sin más. Ese hijo es el responsable de la buena marcha de la muela, y persevera sin descanso en su ocupación. El hijo de cada uno de esos sabios es por sí solo más fuerte y poderoso que la totalidad de mis hijos. Así también, la provisión de mis hijos y de sus muelas les es proporcionada por las muelas y los hijos de esos sabios.
-Yo: En cuanto a ti, ¿cómo tiene lugar esa multiplicación de hijos por generación sucesiva, siempre en perpetua renovación?
-El sabio: Sabe que en mi estado y modo de ser propio yo no sufro cambio ni alteración. No tengo esposa. Sin embargo dispongo de una sirviente abisinia. Jamás la miro. Ningún movimiento surge de mí. Lo que sucede es esto: la joven negra tiene su lugar en el centro de las muelas. Su mirada está consagrada a la observación de esas muelas, de su revolución y rotación. En la mirada y la pupila de la joven aparecen (se reflejan), tantas rotaciones como movimientos realizan las piedras (la muelas). Cada vez que en el curso de la rotación de las muela la pupila de la muchacha negra y su mirada se dirigen a mi y me encuentran frente a frente, un niño es actualizado por mí en su seno, sin que yo haga ningún movimiento ni sufra ninguna alteración.
-Yo: Esa contemplación, ese encuentro, ese frente a frente ¿cómo hay que entenderlo?
-El sabio: Todo lo que se quiere decir con esas palabras es una cierta aptitud, un cierto grado de preparación. Nada más.
__ 5.-Yo: ¿Cómo se explica que hayas bajado a este khángáh, cuando reivindicas explícitamente la ausencia de movimiento y de alteración en ti?
-El sabio: ¡Oh corazón simple! El Sol brilla perpetuamente en el cielo. Y si un ciego no tiene conciencia ni percepción ni sentimiento de la presencia del Sol, el hecho de que no lo perciba no implica en absoluto que el Sol no exista, ni que se haya detenido en su camino. Si la limitación desaparece en el ciego, no deberá preguntar al Sol: “¿Por qué antes no estabas en este mundo? ¿Por qué no te preocupabas de tu movimiento circular?” , puesto que el Sol es constante en la perpetuidad de su movimiento. No; está en la condición del ciego, no en la condición del Sol, que el cambio se produzca. También nosotros (los diez sabios) formamos eternamente esta jerarquía.
El hecho de que tú no nos veas no es en absoluto una prueba de nuestra noexistencia, como tampoco, si llegas a vernos, indica eso un cambio y una mutación de nuestra parte. El cambio está en ti, es en tu propio estado donde ocurre.
-Yo: ¿Decís vosotros oraciones e himnos a Dios?
-El sabio: No. El hecho de que seamos testigos oculares, inmersos en la Presencia divina, no nos deja tiempo para practicar un culto. Por otra parte, si existe un servicio divino, no es con la lengua ni con los miembros como se satisface; ni el movimiento ni la agitación tienen parte en él.
-Yo: ¿No me enseñarás la ciencia de la costura?
-El sabio, sonriendo: ¡Ay!, tus semejantes y congéneres no pueden alcanzarla. Esta ciencia no es accesible a la especie a la que perteneces, pues nuestra costura no implica ni acción ni herramienta. Sin embargo, te enseñaré lo suficiente de esta ciencia de la costura para que, si un día debes reacomodar tu tosca vestimenta y tus harapos desgarrados, puedas hacerlo.
Y me enseñó esa medida suficiente.
__ 6.-Yo: Enséñame ahora el Verbo de Dios (Kalam-e Khodá).
-El sabio: La distancia es inmensa, pues en tanto permanezcas en esta ciudad, no puedes aprender gran cosa con respecto al Verbo de Dios. Sin embargo, lo que te sea accesible, te lo enseñaré.
Enseguida cogió mi tablilla y me enseñó un alfabeto maravilloso en grado sumo, hasta el punto de que con ese alfabeto yo podía comprender cualquiera de las suras coránicas.
-El sabio: A quien no conoce este alfabeto, jamás se le revelarán los secretos del Verbo de Dios. En cambio, se manifiesta superioridad y profundidad de pensamiento en quien conoce a fondo todos los modos de este alfabeto.
A continuación aprendí la ciencia del abjad (la ciencia del valor numérico de las letras). Después de haber llevado a cabo este estudio, cubrí completamente de signos la tablilla, tanto como me permitía mi capacidad y en la medida en que mis pensamientos se elevaban en una ascensión celestial.
Tantas cosas maravillosas me aparecieron entre las significaciones secretas del Verbo de Dios (el Libro revelado), que no pueden expresarse en los limites de una explicación. Cada vez que surgía una dificultad, se la presentaba al sabio, y la dificultad era inmediatamente resuelta. En un momento dado, la conversación giró sobre el soplo del pneuma. El sabio me mostró que también ese soplo procedía del Espíritu Santo.
-Yo: ¿Pero cómo comprender la correspondencia entre los dos?
-El sabio: Todo lo que desciende a las cuatro partes del mundo inferior, procede de las “alas de Gabriel” .
__ 7. -Yo: ¿Cuál es, pues, la constitución de las cosas?
-El sabio: Sabe que el Dios Altísimo tiene un cierto número de Verbos mayores (Kalimát-e kobrá), que emanan del resplandor de su augusta Faz. Esos Verbos forman un orden jerárquico. La primera Luz que emana es el Verbo supremo, de modo que ningún otro Verbo es superior a él. Su relación con los otros Verbos, en cuanto a luz y esplendor epifánico, es semejante a la relación del Sol con los otros astros.
Eso es lo que significa esta frase de nuestro Profeta: “Si la Faz del Sol se hubiera manifestado, se adoraría al Sol, no a Dios”. De la irradiación de luz de ese Verbo procede otro Verbo, y así uno por uno, hasta que su número está concluido. Esos son los Verbos perfectos (Kalimát támmát).
El último de esos Verbos es Gabriel, y los espíritus humanos emanan de ese último Verbo, tal como lo dice nuestro Profeta en un largo hadith referente a la profunda naturaleza inicial del hombre (fitrat-e ádami): “Dios envía un ángel que insufla el Espíritu en él”. Y en el Libro de Dios, después de estas palabras: “Dios ha creado al hombre con arcilla, luego ha asegurado la reproducción de su descendencia con el agua vil”, el texto prosigue: “Después concluyó e insufló en él su espíritu”. Y con respecto a Maryam se ha dicho: “Hemos enviado a ella nuestro Espíritu".
Ahora bien, ese Espíritu, ese Verbo, es Gabriel. También Jesús es llamado Espíritu de Dios (Ruh Alláh). Además, es llamado “Verbo” y también “Espíritu” , según dice este versículo: “En verdad Cristo, hijo de Maryam, es el Enviado de Dios, su Verbo que él proyectó en Maryam, un Espíritu emanado de él”. El versículo lo llama por tanto a la vez “Verbo” y “Espíritu” .
En cuanto a los humanos (ádamiyun, los adámicos), son una sola y misma especie. Aquel que tiene el Espíritu (Rúh) es eo ipso Verbo (Kalima) o, mejor dicho, esos dos nombres no designan más que una sola y misma realidad y esencia, en lo que concierne al ser humano. Del último de los Verbos mayores (Gabriel, el Espíritu Santo) proceden innumerables Verbos menores (Kal¡máte soghrá). Eso es lo que indica el Libro divino cuando dice: “Los Verbos de Dios son inagotables”. Y también: “Se agotará el océano antes de que se agoten los Verbos de mi Señor”.
Todo ha sido creado del resplandor de luz de ese Verbo mayor que es el último (el décimo) de la jerarquía de los Verbos mayores, tal como se dice en la Torah: “Yo he creado de mi Luz los Espíritus que enciende el ardiente deseo” . Ahora bien, esta Luz es el Espíritu Santo. Tal es igualmente el sentido de las palabras que se refieren del profeta Salomón. Alguien le dijo: “¡Oh mago!” . Él respondió: Yo no soy un mago; no soy más que un Verbo entre los Verbos de Dios” .
Por último, el Dios Altísimo tiene igualmente Verbos medianos (Kalimát-e wostá).
En cuanto a los Verbos mayores, son aquellos a los que se refiere el Libro divino cuando dice: “Y por aquellos que avanzan los primeros” . Pero las palabras del versículo siguiente, “Y por aquellos que son los ministros de un orden”, designan a los ángeles que ponen en movimiento las esferas celestes (los Angeli caelestes), y que son los Verbos medianos. Igualmente también este versículo coranico: “Somos los colocados en grados jerárquicos”, designa a los Verbos mayores, mientras que el versículo siguiente, “Somos los glorificantes” , designa a los Verbos medianos. Por eso en el glorioso Corán la mención de los “jerárquicos” viene siempre la primera, por ejemplo en estos versículos: “Y por aquellos que están colocados en grados jerárquicos. Y por aquellos que rechazan”.
Pero la profundidad de todo esto es tan inmensa que no es éste el lugar para hablar de ello. La palabra “Verbo” tiene igualmente en el Corán el sentido de “relativo a un secreto” (sirrí), por ejemplo en este versículo: “Cuando su Señor probó a Abraham por ciertos Verbos”. La explicación se te dará en otra ocasión.
__ 8.-Yo: Enséñame ahora qué son las alas de Gabriel.
-El sabio: Sabe que Gabriel tiene dos alas.
Está el ala derecha, que es luz pura.
Esta ala es, en su totalidad, la única y pura relación del ser de Gabriel con Dios.
Y está el ala izquierda, sobre la que se extiende una cierta marca tenebrosa que se asemeja al color rojizo de la Luna cuando sale, o a la de las patas del pavo real.
Esta marca tenebrosa es su poder-ser (sháyad~búd), que tiene un lado vuelto hacia el no-ser (puesto que es eo ipso poder-no-ser).
Cuando consideras a Gabriel en cuanto a su acto de ser por el ser de Dios, su ser tiene la cualificación del ser necesario (báyad-búd, puesto que, bajo este aspecto, no puede no ser).
Pero cuando lo consideras en cuanto al derecho de su esencia en sí misma, ese derecho es también un derecho al no-ser, pues ese derecho está unido al ser que no es en si mismo más que poder ser (y eo ipso poder-no-ser).
Estos dos significados corresponden respectivamente a las dos alas de Gabriel.
Su relación con el Ser necesario es el ala derecha (yamani).
El derecho inherente a su esencia considerada en si (independientemente de su relación con el Ser necesario) es el ala izquierda (yasrá).
Y así el Dios Altísimo afirma: “Toma por mensajeros a los ángeles provistos de alas en número de dos, tres o cuatro”. El dos tiene preeminencia por el hecho de que entre todos los números el dos es el más cercano a la unidad. Vienen a continuación el tres, el cuatro, etc. Asimismo el ángel que tiene dos alas es superior al que tiene tres y al que tiene cuatro. Sobre todo esto, se dan numerosos detalles en las ciencias metafísicas y teosóficas, pero el entendimiento del profano no puede acceder a ellas como conviene.
Cuando del Espíritu Santo (es decir, del ala derecha de Gabriel) desciende un rayo de luz, ese rayo de luz es el Verbo llamado menor (Kalima-ye soghrá, el alma humana).
Esto mismo es lo que dice el Dios Altísimo cuando afirma: “El Verbo de aquellos que son incrédulos es el Verbo de abajo, mientras que el Verbo de Dios es el Verbo más alto de arriba”. Pues los incrédulos también tienen un Verbo, aunque éste sea un eco, una mezcla, pues también ellos tienen alma.
Y del ala izquierda de Gabriel, aquella que implica una cierta medida de tinieblas, desciende una sombra, y de esta sombra procede el mundo del espejismo y la ilusión, como dice esta sentencia de nuestro Profeta: “Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas, después ha derramado sobre ellas su Luz”.
Las palabras “Dios ha creado a las criaturas en las tinieblas” son una alusión a la sombra del ala izquierda de Gabriel, mientras que las últimas: “Después ha derramado sobre ellas su Luz”, son una alusión al rayo de luz que emana de su ala derecha. Y en el glorioso Corán se dice: “Él ha instaurado las Tinieblas y la Luz”.
Estas tinieblas que le son referidas por las palabras “ha instaurado” son, se puede decir, el mundo de la ilusión (la sombra del ala izquierda de Gabriel), mientras que esa Luz mencionada en el mismo versículo es el resplandor del ala derecha de Gabriel, porque cada rayo de luz que cae en el mundo de la ilusión emana de su Luz.
Connotando el mismo sentido que las palabras del Profeta: “Después ha derramado sobre ellas su Luz” , existe este versículo coránico: “Hacia él sube el Verbo excelente”.
Pues en efecto este Verbo proviene de esa irradiación. Y en el versículo “¿No sabéis a qué compara Dios un Verbo excelente?” se trata igualmente del Verbo noble y luminoso, quiero decir del Verbo menor (el alma humana). Si este Verbo luminoso no fuera de una extrema nobleza, ¿cómo efectuaría su ascensión hacia la Majestad divina?
El indicio de que “Verbo” (Kalima) y “Espíritu” (Rúh) tienen un solo y mismo sentido se encuentra en el hecho de que de una parte se haya dicho: “Hacia Él sube el Verbo excelente” y que en otra parte se diga también: “Hacia él suben los ángeles y el Espíritu”.
Ambos vuelven “hacia Él” , glorificado sea su poder. Y éste es precisamente también el sentido del “alma apaciguada” en ese versículo en que se dice: “Oh, tú, alma apaciguada, vuelve a tu Señor, aceptadora y aceptada”.
El mundo de la ilusión es, pues, el eco y la sombra del ala de Gabriel, quiero decir, de su ala izquierda, mientras que las almas de luz emanan de su ala derecha.
Igualmente emanan también de su ala derecha verdades y realidades espirituales (haqá'iq) que se proyectan en las conciencias, tal como se ha dicho: “Ha grabado la fe en su corazón y los reconforta por un Espíritu que viene de él”.
También la llamada sacrosanta, a la que hace alusión este versículo: “Y nosotros le hemos llamado diciendo: Oh Abraham”, y otros versículos similares, todo ello proviene del ala derecha de Gabriel.
Por el contrario, la violencia, el grito de miseria y las vicisitudes propias del mundo de la ilusión, todo eso procede del ala izquierda de Gabriel, la bendición y la salvación sean con él.
-Yo: Finalmente, ¿qué forma tienen las alas de Gabriel?
-El sabio: ¡Oh penetrante!, ¿no comprendes que todo esto son formas simbólicas (romúz)? Si las comprendes según la apariencia (zahir, lo exotérico), no son más que formas vacías de sentido y que no llevan a nada.
-Yo: ¿Ninguno de esos Verbos guarda alguna relación con el día y la noche?
-El Sabio: ¡Oh penetrante!, ¿no sabes que el término de la ascensión de esos Verbos es la Presencia divina (Hazrat-e Haqq), como dice este versículo: “Hacia él sube el Verbo excelente”.
Ahora bien, en la Presencia divina no hay noche ni día. “No hay en vuestro Señor ni tarde ni mañana” . Al lado del señorío divino, el tiempo no existe.
__ 9. -Yo: Y esa ciudad de la que el Dios Altísimo ha dicho: “Haznos salir de la ciudad cuyos habitantes son opresores”, ¿cuál es?
-El sabio: Es el mundo de la ilusión, la etapa que es ahora para uso del Verbo menor.
Pero el Verbo menor es por sí sólo también una ciudad, porque el Dios Altísimo ha dicho: “Son las ciudades cuya historia te contaremos” , “incluyen lo que está siempre de pie y lo segado”.
Lo que está “siempre de pie” es el Verbo.
Lo que es “segado” es el templo material del Verbo, cuando cae en ruinas.
Pero todo lo que no está en el tiempo, no está tampoco en el espacio.
Y lo que está fuera del tiempo y el espacio, son los Verbos de Dios: Verbos mayores y Verbos menores.
10. Por fin, cuando sobre el khángáh de mi padre se levantó la luz del día, la puerta que da al exterior de este mundo (por tanto, al otro mundo) se cerró y se abrió la puerta que da a la ciudad.
Los mercaderes entraban, yendo a sus negocios, y la comunidad de los sabios se me hizo invisible.
Me quedé desolado, suspirando de pena por su compañía.
Me lamenté, me deshice en gemidos, pero fue en vano.
Aquí termina el relato del rumor de las alas de Gabriel, la salvación sea con él.
Post-scriptum
Que le sea extirpada el alma del cuerpo, que sea vergüenza en la morada de los hombres, aquel que entregare al profano y al indigno los sutiles secretos de este sabio eminente. Glorificado sea nuestro Señor y gracias le sean dadas. Que él bendiga a Mohammad y a toda su familia..."
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Texto Completo con "Presentación por Henri Corbin" y "Notas" en: http://homepage.mac.com/eeskenazi/sohravardi2.html
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"... Para Sohravardî, el ángel no es otra cosa que el doble celeste de la psique terrestre, es decir, la dimensión transcendente de la personalidad del ser humano, su mitad olvidada en el sueño del exilio.
En consecuencia, el encuentro con el ángel no es otra cosa que la recuperación de la unidad original perdida. Esa unión se consuma en "oriente", en el "mundus imaginalis", mundo intermedio entro lo sensible y lo inteligible, donde se espiritualiza la materia y se corporifica el espíritu.
El sentido último de estos relatos no es otro que invitar al lector a ese viaje iniciático, a ese "regreso a casa" que, a través de una geografía visionaria, lleva al hombre a la recuperación de su "ser de luz" original, según lo ha entendido la gnosis islámica y en particular S. Y. Sohravardî y la escuela del Ishrâq..."
Extraído de: http://www.entrelectores.com/libro/20086.el-encuentro-con-el-Angel-sohravardi-sihaboddin-yahya/
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Comentario a El rumor de las alas de Gabriel, de Sohravardí, por Henry Corbin
Síntesis y paráfrasis del comentario
"El rumor de las alas de Gabriel" fue objeto de un
comentario en persa cuyo autor permanece anónimo.
El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que puede ofrecer, pero también de las trampas que encierra.
El lector debe conocerlo, teniendo conciencia de la ayuda que puede ofrecer, pero también de las trampas que encierra.
El anónimo comentador nos informa de que tuvo un día ocasión de leer el libro titulado "El rumor de las alas de Gabriel", compuesto por Sohravardí:
"Contenía múltiples secretos e innumerables símbolos, cuyo sentido esotérico escapaba a todo el mundo. Habiendo yo resuelto estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin de que todos puedan llegar a comprenderlo".
"Contenía múltiples secretos e innumerables símbolos, cuyo sentido esotérico escapaba a todo el mundo. Habiendo yo resuelto estas dificultades, he querido escribir un comentario a fin de que todos puedan llegar a comprenderlo".
Habrá que agradecer al comentador su buena voluntad, pero
lamentablemente su comentario es la trampa típica en la que caen, y en
la que hacen caer a los demás, todos los pseudocomentarios de este
género, pues no hace más que trasponer las imágenes visionarias al nivel
de los conceptos, como si una vez realizada esta tarea de
descodificación, el relato hubiera sido realmente "comprendido" .
Ahora bien, lo que hay que "comprender" es algo muy distinto.
Es la realidad sui generis del acontecimiento visionario y cómo los conceptos propios de una visión del mundo sufren una transmutación en este acontecimiento.
Recuérdese la advertencia que hemos formulado en otras partes y que repetíamos en la presentación del relato precedente.
Ahora bien, lo que hay que "comprender" es algo muy distinto.
Es la realidad sui generis del acontecimiento visionario y cómo los conceptos propios de una visión del mundo sufren una transmutación en este acontecimiento.
Recuérdese la advertencia que hemos formulado en otras partes y que repetíamos en la presentación del relato precedente.
Para responder a la intención de este relato que es a la vez, como el
precedente y el siguiente, un relato visionario y un relato iniciático,
no basta con trasponer y desplazar, sino que simultáneamente hay que
ver la visión en el nivel del mundo imaginal (álam al-mithál), y
servirse de los conceptos y las figuras deducidas por el comentador
(que conocía muy bien esa visión del mundo) para ver la forma activa y
viva que tomaban esos conceptos y esas figuras en el nivel de lo
imaginal y del acontecimiento visionario.
Si no, el relato visionario se degrada en una alegoría superflua; el acontecimiento desaparece y se cae en un simple tratado filosófico.
Ahora bien, el sentido esotérico no consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones.
En suma, hay que acoplar los teclados (como en el órgano).
El sentido del "relato" no está en el teclado positivo ni en ningún otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cúmulo de sus registros.
La hermenéutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.
Si no, el relato visionario se degrada en una alegoría superflua; el acontecimiento desaparece y se cae en un simple tratado filosófico.
Ahora bien, el sentido esotérico no consiste en esto. Lo hemos explicado en otras ocasiones.
En suma, hay que acoplar los teclados (como en el órgano).
El sentido del "relato" no está en el teclado positivo ni en ningún otro, sino en el acoplamiento de dos o varios teclados y del cúmulo de sus registros.
La hermenéutica no consiste simplemente en trasponer de un teclado a otro.
Sin embargo, en la medida en que el comentario nos ayuda a
identificar los conceptos y figuras que aparecen y se encuentran
transmutados en la realidad del acontecimiento visionario, animados por
una vida propia que no pueden tener sino en tanto que dramatis personae
de este acontecimiento del alma, es necesario tomar conocimiento de él.
Como en los otros comentarios del mismo tipo (Tratados IX y X), el comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ahí su explicación, es decir, su trasposición al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual.
El procedimiento tiene algo de monótono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aquí de forma íntegra y literal.
La numeración de los parágrafos corresponde a la que hemos introducido en el texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visión.
Para cada uno de esos momentos esbozamos la síntesis de las explicaciones del comentador.
Naturalmente, incluiremos también nuestras propias observaciones, que tratan de evocar la realidad del acontecimiento.
Por eso decimos "síntesis y paráfrasis" del comentario.
Las citas entre comillas que aparecen sin más indicación están traducidas del comentario.
Como en los otros comentarios del mismo tipo (Tratados IX y X), el comentador desglosa el texto en lemmata e introduce ahí su explicación, es decir, su trasposición al nivel de la evidencia no ya visionaria sino conceptual.
El procedimiento tiene algo de monótono y artificial. Seria fastidioso reproducirlo aquí de forma íntegra y literal.
La numeración de los parágrafos corresponde a la que hemos introducido en el texto para marcar los momentos fundamentales del relato y de la visión.
Para cada uno de esos momentos esbozamos la síntesis de las explicaciones del comentador.
Naturalmente, incluiremos también nuestras propias observaciones, que tratan de evocar la realidad del acontecimiento.
Por eso decimos "síntesis y paráfrasis" del comentario.
Las citas entre comillas que aparecen sin más indicación están traducidas del comentario.
1. El, relato comienza con el recuerdo del acontecimiento visionario vivido: las circunstancias de la "salida" y el "encuentro con el ángel" .
Todo está en concordancia con los preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo.
El "apartamento de las mujeres" tipifica el mundo de los cuerpos, "el lugar de la concupiscencia -dice nuestro comentador- y el reino de los goces naturales" .
En cuanto a los "hijos" cuyas trabas suelta, son los sentidos externos 61 con exclusión de los sentidos internos (entre ellos, el sensorium en su doble función recordada en los tratados precedentes 62), puesto que los sentidos internos son los órganos de la percepción efectiva y conservan como si fuera un tesoro lo que les viene del intelecto.
Todo está en concordancia con los preludios de los otros relatos sohravardianos del mismo tipo.
El "apartamento de las mujeres" tipifica el mundo de los cuerpos, "el lugar de la concupiscencia -dice nuestro comentador- y el reino de los goces naturales" .
En cuanto a los "hijos" cuyas trabas suelta, son los sentidos externos 61 con exclusión de los sentidos internos (entre ellos, el sensorium en su doble función recordada en los tratados precedentes 62), puesto que los sentidos internos son los órganos de la percepción efectiva y conservan como si fuera un tesoro lo que les viene del intelecto.
La "salida" tiene lugar, pues, en la noche de los sentidos, noche que es aliada del no-ser, un no-ser que es aquí
"el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante los ojos de la visión interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre ajetreado, porque la ausencia de preocupación absorbente es uno de los privilegios de la noche" 63.
En cuanto al sueño cuyos asaltos causaban la desesperación del narrador, es la "inmersión en los apegos del mundo sensible.
Al despertarse de ese sueño, se toma conciencia del mundo de las Inteligencias, se descubren las puras Esencias y se comprenden las Ideas-arquetipo;
como dijo Ali, el Emir de los creyentes:
"los hombres duermen; cuando mueren, despiertan".
Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condición la muerte al mundo de la forma exterior.
"Para alegría de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadith célebre:
"Morid antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes de morir la muerte física.
O como dice este dístico persa:
"Antes de morir la muerte física / experimenta que llevas en ti el Paraíso eterno" 65.
La llama o la vela que coge el narrador para salir "es el intelecto, en el sentido de que el intelecto es el guía de la especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria a la soberana felicidad" .
La "morada de los hombres" designa el mundo espiritual y angélico 66. El "despuntar de la aurora" es la hora del Ishráq, la luz que se levanta en "Oriente" , que es el mundo espiritual.
Al hablar del "khángáh de mi padre" 67, el narrador designa su propio ser, el hombre interior "que es el habitáculo de su padre", es decir, de la Inteligencia Espíritu Santo, Ángel de la humanidad que es la causa de la que emana y que es, en consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones ya de insistir aquí en esta figura.)
"el desvanecimiento del mundo de los objetos sensibles ante los ojos de la visión interior, y la serenidad que triunfa por fin sobre el hombre ajetreado, porque la ausencia de preocupación absorbente es uno de los privilegios de la noche" 63.
En cuanto al sueño cuyos asaltos causaban la desesperación del narrador, es la "inmersión en los apegos del mundo sensible.
Al despertarse de ese sueño, se toma conciencia del mundo de las Inteligencias, se descubren las puras Esencias y se comprenden las Ideas-arquetipo;
como dijo Ali, el Emir de los creyentes:
"los hombres duermen; cuando mueren, despiertan".
Pero este despertar al mundo espiritual tiene por condición la muerte al mundo de la forma exterior.
"Para alegría de las criaturas, nuestro Profeta ha dicho en un hadith célebre:
"Morid antes de morir", es decir, morid la muerte en el sentido verdadero antes de morir la muerte física.
O como dice este dístico persa:
"Antes de morir la muerte física / experimenta que llevas en ti el Paraíso eterno" 65.
La llama o la vela que coge el narrador para salir "es el intelecto, en el sentido de que el intelecto es el guía de la especie humana, el que la conduce del bajo fondo de la miseria a la soberana felicidad" .
La "morada de los hombres" designa el mundo espiritual y angélico 66. El "despuntar de la aurora" es la hora del Ishráq, la luz que se levanta en "Oriente" , que es el mundo espiritual.
Al hablar del "khángáh de mi padre" 67, el narrador designa su propio ser, el hombre interior "que es el habitáculo de su padre", es decir, de la Inteligencia Espíritu Santo, Ángel de la humanidad que es la causa de la que emana y que es, en consecuencia, su padre. (Ha habido muchas ocasiones ya de insistir aquí en esta figura.)
Se pondrá de relieve más adelante (§ 3) que el término khángáh se
inscribe aquí en una terminología que lleva la marca de la concepción
personal que Sohravardí se hace del sufismo. Como representación del
hombre interior, el khángáh tiene dos puertas: una se abre
hacia la ciudad, hacia el mundo de los sentidos y las evidencias
cotidianas; la otra da al jardín y a la llanura infinita (el desierto),
es decir, al mundo espiritual.
Es preciso, pues, que la primera puerta esté cerrada y la segunda abierta para que surja la deslumbrante visión interior de los diez sabios, que son las diez Inteligencias jerárquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafísica de la Imaginación es preciso que la Imaginación activa esté al servicio del Intelecto para proyectar en el sensorium las imágenes intelectivas, cf. infra § 2.)
El sabio que está en el extremo de la fila, el más próximo, pues, al visionario, es el ángel Gabriel, la décima Inteligencia (cf. Tratado II), Espíritu Santo y Ángel de la humanidad68.
Sólo él es el hermeneuta para los hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras Inteligencias.
Es el "Donador de las almas" (Ravánbakhsh), aquel del que emanan las almas humanas que son su "teúrgia" , su obra divina, y el "Donador de las formas" , aquél cuya iluminación (ishráq) proyecta sobre las almas las formas cognitivas.
Ángel del conocimiento, pues, al igual que Ángel de la Revelación, es él quien ocupa el lugar central en el curso de los "encuentros visionarios con el ángel" que describe el Shaykh al-Ishráq, aquel hacia quien se vuelve su devoción de filósofo y de místico.
Se incurre en un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificación como una "racionalización" del Espíritu Santo.
Entenderlo así es permanecer ajeno al ethos del Shaykh al-Ishráq como al de todos nuestros filósofos.
Es preciso, pues, que la primera puerta esté cerrada y la segunda abierta para que surja la deslumbrante visión interior de los diez sabios, que son las diez Inteligencias jerárquicas que componen el Pleroma sacrosanto. (En la metafísica de la Imaginación es preciso que la Imaginación activa esté al servicio del Intelecto para proyectar en el sensorium las imágenes intelectivas, cf. infra § 2.)
El sabio que está en el extremo de la fila, el más próximo, pues, al visionario, es el ángel Gabriel, la décima Inteligencia (cf. Tratado II), Espíritu Santo y Ángel de la humanidad68.
Sólo él es el hermeneuta para los hombres del silencio divino de los mundos superiores representados por las otras Inteligencias.
Es el "Donador de las almas" (Ravánbakhsh), aquel del que emanan las almas humanas que son su "teúrgia" , su obra divina, y el "Donador de las formas" , aquél cuya iluminación (ishráq) proyecta sobre las almas las formas cognitivas.
Ángel del conocimiento, pues, al igual que Ángel de la Revelación, es él quien ocupa el lugar central en el curso de los "encuentros visionarios con el ángel" que describe el Shaykh al-Ishráq, aquel hacia quien se vuelve su devoción de filósofo y de místico.
Se incurre en un error, ya lo hemos dicho, cuando se juzga esta identificación como una "racionalización" del Espíritu Santo.
Entenderlo así es permanecer ajeno al ethos del Shaykh al-Ishráq como al de todos nuestros filósofos.
2. Se entabla el diálogo. Una vez reconocidas en los diez sabios de
la visión las diez Inteligencias jerárquicas de la cosmología y la
angelología avicenianas, este diálogo apenas ofrece dificultades de
comprensión.
Subrayemos especialmente la mención de Ná-kojá-ábád, el "país del no-dónde" , término persa felizmente acuñado por Sohravardi, y que hemos comentado ampliamente en otra parte69.
Recuérdese aquí la doctrina sohravardiana de la Imaginación activa, colocada en un "intermedio" , entre el intelecto y la facultad estimativa (wahm).
Según que esté al servicio de la primera facultad o de la segunda, será Imaginatio vera, Imaginación activa (o intelectiva) como órgano de las percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que degenera en absurdos y monstruosidades.
En el primer caso es, como aquí, el órgano de penetración en el mundo imaginal; percibe las cosas "en la confluencia de los dos mares" , siguiendo la expresión de Ibn Arabí, cuya convergencia con el concepto sohravardiano de Ná-kojá-ábád (véase LArchange empourpré, cit., Parte 1) hemos puesto de manifiesto anteriormente.
Hay un "espacio" imaginal, un "dónde" , pero hay solución de continuidad con el espacio de nuestra orientación terrenal.
No se puede, pues, "señalar con el dedo" esa dirección, como precisa aquí el sabio.
En Avicena es en esa "confluencia de los dos mares" donde el visionario escucha la respuesta del ángel:
éste viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial70, siendo este término el equivalente de Ná-kojá-ábád, el "octavo clima" , más allá de los siete climas de la geografía clásica.
Subrayemos especialmente la mención de Ná-kojá-ábád, el "país del no-dónde" , término persa felizmente acuñado por Sohravardi, y que hemos comentado ampliamente en otra parte69.
Recuérdese aquí la doctrina sohravardiana de la Imaginación activa, colocada en un "intermedio" , entre el intelecto y la facultad estimativa (wahm).
Según que esté al servicio de la primera facultad o de la segunda, será Imaginatio vera, Imaginación activa (o intelectiva) como órgano de las percepciones visionarias, o por el contrario phantasis que degenera en absurdos y monstruosidades.
En el primer caso es, como aquí, el órgano de penetración en el mundo imaginal; percibe las cosas "en la confluencia de los dos mares" , siguiendo la expresión de Ibn Arabí, cuya convergencia con el concepto sohravardiano de Ná-kojá-ábád (véase LArchange empourpré, cit., Parte 1) hemos puesto de manifiesto anteriormente.
Hay un "espacio" imaginal, un "dónde" , pero hay solución de continuidad con el espacio de nuestra orientación terrenal.
No se puede, pues, "señalar con el dedo" esa dirección, como precisa aquí el sabio.
En Avicena es en esa "confluencia de los dos mares" donde el visionario escucha la respuesta del ángel:
éste viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial70, siendo este término el equivalente de Ná-kojá-ábád, el "octavo clima" , más allá de los siete climas de la geografía clásica.
Sin embargo, el mundo imaginal, la "confluencia de los dos mares" , el "octavo clima" , no es todavía más que la región del mundo espiritual más próxima a nosotros.
Contiene "imaginalmente" , cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero sólo bajo la forma que es visible para nosotros dentro de ese limite.
Éste es el sentido profundo de la función del Ángel Espíritu Santo como intérprete para nosotros (como portavoz) de los universos superiores.
Téngase esto muy en cuenta. La concepción que confiere este papel al Espíritu Santo como Ángel de la especie humana es muy distinta a la del "Espíritu Absoluto" surgida (en Hegel) de la teología oficial de los concilios.
Por el contrario, la historia real es aquí la que postulan todos estos relatos, y que sacará perfectamente a la luz el "Relato del exilio occidental":
es la historia del exilio, del descenso y el ascenso, no la historia de una evolución que encuentra su razón suficiente en una ley que le sería inmanente. Los episodios de esta historia son episodios visionarios que no entran en la evolución de una historia material (cf. n. 17).
Estas Inteligencias arcangélicas, se nos dirá, son los "guardianes del Verbo de Dios" que les es revelado, porque cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido revelado todavía a los hombres.
El silencio de los mundos superiores a la humanidad y a su Ángel Espíritu Santo indica que esos mundos no atañen a ninguna fenomenología de la conciencia histórica.
Desde ese momento, la historia, al menos lo que corrientemente llamamos así, es impotente para consumar la profanación de lo sagrado.
Hay ahí una diferencia decisiva respecto a la filosofía que impera en nuestros días en Occidente.
Contiene "imaginalmente" , cierto, todo el inmenso mundo espiritual, pero sólo bajo la forma que es visible para nosotros dentro de ese limite.
Éste es el sentido profundo de la función del Ángel Espíritu Santo como intérprete para nosotros (como portavoz) de los universos superiores.
Téngase esto muy en cuenta. La concepción que confiere este papel al Espíritu Santo como Ángel de la especie humana es muy distinta a la del "Espíritu Absoluto" surgida (en Hegel) de la teología oficial de los concilios.
Por el contrario, la historia real es aquí la que postulan todos estos relatos, y que sacará perfectamente a la luz el "Relato del exilio occidental":
es la historia del exilio, del descenso y el ascenso, no la historia de una evolución que encuentra su razón suficiente en una ley que le sería inmanente. Los episodios de esta historia son episodios visionarios que no entran en la evolución de una historia material (cf. n. 17).
Estas Inteligencias arcangélicas, se nos dirá, son los "guardianes del Verbo de Dios" que les es revelado, porque cada una es uno de esos Verbos, Verbos cuyo sentido no ha sido revelado todavía a los hombres.
El silencio de los mundos superiores a la humanidad y a su Ángel Espíritu Santo indica que esos mundos no atañen a ninguna fenomenología de la conciencia histórica.
Desde ese momento, la historia, al menos lo que corrientemente llamamos así, es impotente para consumar la profanación de lo sagrado.
Hay ahí una diferencia decisiva respecto a la filosofía que impera en nuestros días en Occidente.
La verdadera naturaleza de las Inteligencias se nos enseñará más
adelante, en la gran doctrina de los Verbos divinos. Aquí, en esta fase
del discurso de iniciación, se trata sólo de una presentación.
Así pues, dejamos los cielos de la astronomía positiva para abordar los cielos del mundo espiritual.
Los movimientos celestes de los que proceden los acontecimientos terrenales están determinados por la aspiración de amor que las Inteligencias querubínicas provocan en las Animae caelestes, almas motrices de los cielos71.
Así pues, dejamos los cielos de la astronomía positiva para abordar los cielos del mundo espiritual.
Los movimientos celestes de los que proceden los acontecimientos terrenales están determinados por la aspiración de amor que las Inteligencias querubínicas provocan en las Animae caelestes, almas motrices de los cielos71.
De ahí ese concepto de costura que nuestro comentador explica de manera satisfactoria:
"Por la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ángel) confiere la forma a la materia que está preparada y conforme al estado de esa materia, del mismo modo que la costura confiere a la túnica su forma propia y es su causa eficiente.
Además la costura es la organización de la cadena de los seres unidos entre si por ciertas correspondencias" .
¿Qué puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cómo reacomodar sus toscas vestiduras, tal como se verá más adelante (cf. § 5 in fine).
"Por la imagen de la costura es preciso entender que este sabio (el ángel) confiere la forma a la materia que está preparada y conforme al estado de esa materia, del mismo modo que la costura confiere a la túnica su forma propia y es su causa eficiente.
Además la costura es la organización de la cadena de los seres unidos entre si por ciertas correspondencias" .
¿Qué puede conocer el hombre de esta costura? Simplemente cómo reacomodar sus toscas vestiduras, tal como se verá más adelante (cf. § 5 in fine).
3. Las alusiones son aquí transparentes, si nos remitimos a la
cosmogonía y a la cosmología sumariamente esbozadas en los Tratados I y
II.
La Imago por la que la conciencia imaginativa capta aquí la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en cuyo interior están dispuestos once compartimentos concéntricos:
La Imago por la que la conciencia imaginativa capta aquí la esfera del cosmos es la de un cuenco inmenso, en cuyo interior están dispuestos once compartimentos concéntricos:
"Nueve de ellos son las
esferas celestes. De los otros, el primero es el Fuego elemental y el
segundo el Aire elemental, pues el Fuego elemental rodea al Aire
elemental, y los dos están rodeados a su vez por las esferas celestes.
El agua que está en el centro representa el Agua elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son nombrados los cuatro elementos.
El agua y la tierra del centro no forman parte de los once compartimentos concéntricos, porque su condición consiste en estar rodeados, y no en rodear".
El agua que está en el centro representa el Agua elemental, y la arena, la Tierra como centro. De este modo son nombrados los cuatro elementos.
El agua y la tierra del centro no forman parte de los once compartimentos concéntricos, porque su condición consiste en estar rodeados, y no en rodear".
Es preciso, pues, percibir aquí la realidad por medio de una Imago
mundi que no tiene nada que ver con nuestra astronomía positiva, y cuyo
significado no puede ser comprendido si se pretende convertirlo a toda
costa en un capítulo de nuestra historia de las ciencias.
Se sugieren escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras Inteligencias, cuyo tercer acto de contemplación produce respectivamente cada una de las esferas celestes, produciendo finalmente la décima las esferas del Fuego y el Aire 72.
Es por un acto de contemplación como el primer sabio, la primera Inteligencia arcangélica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en otros lugares Sohravardí) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-a flák), que como se sabe no implica ninguna constelación; de ahí su nombre de Falak al-atlas (atlas = glabro, imberbe).
El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo del Zodiaco y de los astros fijos.
Pongamos de relieve, con el comentador, la inversión de su orden en relación a nosotros:
lo que designamos como la novena esfera es, desde el punto de vista del sabio que inicia al visionario, la primera.
"Pues su conocimiento abraza con una visión penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para nosotros el noveno grado, es para él el primero. Así sucesivamente."
Se sugieren escuetamente los papeles respectivos de las nueve primeras Inteligencias, cuyo tercer acto de contemplación produce respectivamente cada una de las esferas celestes, produciendo finalmente la décima las esferas del Fuego y el Aire 72.
Es por un acto de contemplación como el primer sabio, la primera Inteligencia arcangélica (Bahman, con el nombre zoroastriano que emplea en otros lugares Sohravardí) produce el Cielo supremo, la Esfera de las esferas (falak al-a flák), que como se sabe no implica ninguna constelación; de ahí su nombre de Falak al-atlas (atlas = glabro, imberbe).
El segundo Cielo, producido por la segunda Inteligencia, es el Cielo del Zodiaco y de los astros fijos.
Pongamos de relieve, con el comentador, la inversión de su orden en relación a nosotros:
lo que designamos como la novena esfera es, desde el punto de vista del sabio que inicia al visionario, la primera.
"Pues su conocimiento abraza con una visión penetrante el globo del conjunto de las esferas. Lo que es para nosotros el noveno grado, es para él el primero. Así sucesivamente."
Se sabe que desde Ibn al-Haytham (Alhazén, 430/1038) los orbes de
Ptolomeo se proponen de algún modo materializados a la visión interior, a
la manera de esferas de substancia cristalina incolora, transparente e
intraspasable.
"Vemos así todos los astros a través de lo que es para nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto de la octava esfera, que es la del Zodíaco".
Que no puedan ser desgarradas o traspasadas para dejar paso es una exigencia de esta Imago mundi que nuestros autores explican por una ley del movimiento circular.
De hecho, la intencionalidad que se expresa en esta Imago es que la obra producida por cada una de las Inteligencias arcangélicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra física.
Más precisamente todavía, anuncia y significa que la ascensión celestial del alma no se opera traspasando los cielos físicos de la astronomía (cf. el relato precedente, donde las etapas del viaje corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino).
Es una ascensión de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son tipificados, ciertamente, por los cielos astronómicos, pero la interiorización de éstos en el khángáh (O microcosmo) del visionario es la condición previa de toda ascensión celestial.
No tendría sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronomía y la física celeste de nuestros filósofos, lo que han expresado por ellas, o más bien por su Imago activa, estuviera igualmente caduco.
"Vemos así todos los astros a través de lo que es para nosotros la primera esfera, aunque en realidad brillen en lo alto de la octava esfera, que es la del Zodíaco".
Que no puedan ser desgarradas o traspasadas para dejar paso es una exigencia de esta Imago mundi que nuestros autores explican por una ley del movimiento circular.
De hecho, la intencionalidad que se expresa en esta Imago es que la obra producida por cada una de las Inteligencias arcangélicas superiores escapa a las particularidades y a las leyes de nuestra física.
Más precisamente todavía, anuncia y significa que la ascensión celestial del alma no se opera traspasando los cielos físicos de la astronomía (cf. el relato precedente, donde las etapas del viaje corresponden a los grados de la metamorfosis interior del peregrino).
Es una ascensión de grado en grado de los cielos espirituales o interiores que son tipificados, ciertamente, por los cielos astronómicos, pero la interiorización de éstos en el khángáh (O microcosmo) del visionario es la condición previa de toda ascensión celestial.
No tendría sentido, por tanto, pretender que al estar caduca la astronomía y la física celeste de nuestros filósofos, lo que han expresado por ellas, o más bien por su Imago activa, estuviera igualmente caduco.
Debe hacerse aquí otra observación de una importancia capital, cuyo punto de partida es el término khángáh (lugar donde se reúnen los sufíes) que designa al "hombre interior" como habitáculo del ángel del que emana directamente la propia existencia del alma.
4. Hemos puesto ya de relieve (cf. n. 20) que esta parte del relato
visionario toma sus símbolos de la vida del sufismo: está el pir
(maestro espiritual, el sabio, el shaykh); está el khángáh; está la khirqa (el manto de investidura que tipifica el estado de sufí); está la jarída (el
registro de inscripción).
La relación de cada una de las Inteligencias jerárquicas con la que emana de ella está tipificada en el discurso iniciático del sabio como relación del maestro con su pupilo, del shaykh con su discípulo.
El primer sabio (que tipifica la primera hipóstasis arcangélica) es el maestro y el educador del segundo, y así sucesivamente hasta que se llega al décimo, Gabriel, Espíritu Santo, que es, a su vez, el maestro y educador de las almas humanas emanadas de su "ala de luz" .
De la cima a la base, la relación de generación espiritual es expresada en términos sufíes, y dichos términos proceden de un léxico de compagnonnage 74. (Al estar expresadas las relaciones entre los rangos de la jerarquía celestial en términos de compagnonnage, habría que comparar aquí la forma en que se establece, en el ismailismo, la correspondencia entre los rangos de la jerarquía celestial y de la jerarquía terrenal esotérica.)
La relación de cada una de las Inteligencias jerárquicas con la que emana de ella está tipificada en el discurso iniciático del sabio como relación del maestro con su pupilo, del shaykh con su discípulo.
El primer sabio (que tipifica la primera hipóstasis arcangélica) es el maestro y el educador del segundo, y así sucesivamente hasta que se llega al décimo, Gabriel, Espíritu Santo, que es, a su vez, el maestro y educador de las almas humanas emanadas de su "ala de luz" .
De la cima a la base, la relación de generación espiritual es expresada en términos sufíes, y dichos términos proceden de un léxico de compagnonnage 74. (Al estar expresadas las relaciones entre los rangos de la jerarquía celestial en términos de compagnonnage, habría que comparar aquí la forma en que se establece, en el ismailismo, la correspondencia entre los rangos de la jerarquía celestial y de la jerarquía terrenal esotérica.)
He tenido ocasión de leer manifestaciones voluntariamente insidiosas
según las cuales el Shaykh al-Ishráq sería un filósofo helenizante (!) y
sin relación con el sufismo, con el pretexto de que no pertenecía a la "filiación regular"
de ninguna taríqat.
De hecho, su pertenencia al sufismo es de otro orden. Toda filiación regular terrenal procede para él del mundo del exilio (la ghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje sufí.
La ascendencia que él reclama para si es esencial y únicamente la línea vertical que parte del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la primera Inteligencia, pasando de ángel en ángel, y llegando por la mediación del Espíritu Santo, Ángel de la humanidad, hasta el sufí en este mundo (cf. los owaysis, el caso de Ibn Arabí como discípulo de Khezr o Khadir, etc.).
Tenemos aquí la concepción ishráqí del sufismo en el sentido corriente, y es esto lo que permitirá a Mollá Sadrá Shírází (1640), gran ishráqi del Irán de los siglos XVI y XVII, declarar que la vía del Ishráq es un "intervalo" o "intermedio" (barzakh) real entre la vía (tariqat) de los sufíes y la de los filósofos puros.
Es esta concepción la que ha marcado siglos de espiritualidad irania.
Podríamos remitirnos a las páginas en que Abúl-Barakát Baghdádí menciona a aquellos espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben todo al maestro celestial que es el Ángel Espíritu Santo, la Inteligencia agente 75, aquel que en Aziz Nasafí y Semnání es designado como ostád-e ghaybf, el maestro interior secreto 76.
Este pasaje del discurso de iniciación es, pues, de una importancia esencial.
De hecho, su pertenencia al sufismo es de otro orden. Toda filiación regular terrenal procede para él del mundo del exilio (la ghorbat). No es ella la que crea la legitimidad del linaje sufí.
La ascendencia que él reclama para si es esencial y únicamente la línea vertical que parte del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la primera Inteligencia, pasando de ángel en ángel, y llegando por la mediación del Espíritu Santo, Ángel de la humanidad, hasta el sufí en este mundo (cf. los owaysis, el caso de Ibn Arabí como discípulo de Khezr o Khadir, etc.).
Tenemos aquí la concepción ishráqí del sufismo en el sentido corriente, y es esto lo que permitirá a Mollá Sadrá Shírází (1640), gran ishráqi del Irán de los siglos XVI y XVII, declarar que la vía del Ishráq es un "intervalo" o "intermedio" (barzakh) real entre la vía (tariqat) de los sufíes y la de los filósofos puros.
Es esta concepción la que ha marcado siglos de espiritualidad irania.
Podríamos remitirnos a las páginas en que Abúl-Barakát Baghdádí menciona a aquellos espirituales que no han tenido maestro humano exterior, sino que lo deben todo al maestro celestial que es el Ángel Espíritu Santo, la Inteligencia agente 75, aquel que en Aziz Nasafí y Semnání es designado como ostád-e ghaybf, el maestro interior secreto 76.
Este pasaje del discurso de iniciación es, pues, de una importancia esencial.
Las Inteligencias arcangélicas o querubínicas de las que se acaba de
tratar, aquellas que en la terminología ishraqi son designadas como "Luces victoriales" (Anwár qáhira) 77,
forman la jerarquía superior; son designadas, lo hemos recordado, en la
terminología aviceniana latina como Angeli intellectuales.
Se recordará igualmente que del acto de contemplación de las Inteligencias que contemplan su Principio procede otra Inteligencia.
De la contemplación de su propia esencia en tanto que no necesita el ser por si misma, por consiguiente de la contemplación de su no-ser, procede un Cielo de materia enteramente sutil, pero que constituye ya una dimensión de sombra.
Por último, de la contemplación de su propia esencia en tanto que su acto de ser es necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo.
Esas Animae caelestes son la segunda jerarquía angélica, la que la terminología aviceniana designa como Angelí caelestes.
Aquí esas Animae caelestes son designadas como los "hijos" de las Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generación espiritual.
Se recordará igualmente que del acto de contemplación de las Inteligencias que contemplan su Principio procede otra Inteligencia.
De la contemplación de su propia esencia en tanto que no necesita el ser por si misma, por consiguiente de la contemplación de su no-ser, procede un Cielo de materia enteramente sutil, pero que constituye ya una dimensión de sombra.
Por último, de la contemplación de su propia esencia en tanto que su acto de ser es necesitado por su Principio, procede un Alma motriz de ese Cielo.
Esas Animae caelestes son la segunda jerarquía angélica, la que la terminología aviceniana designa como Angelí caelestes.
Aquí esas Animae caelestes son designadas como los "hijos" de las Inteligencias o Angeli Intellectuales de las que proceden por generación espiritual.
La "muela" (o el molino) puesta en movimiento es la esfera
celeste o cielo que cada una de las Animae caelestes pone en movimiento.
El secreto de estos movimientos que son otras tantas aspiraciones de amor en el cielo se expresará más directamente en otro lugar.
Así, en el "Libro de la teosofía oriental" , Sohravardí tipifica esta relación entre la Inteligencia y el Alma de su cielo como relación entre amante y amado.
Lo que hay que retener aquí es que, de todas maneras, la relación entre el "primer padre" y el "primer hijo" o entre el "primer amante" y el "primer amado" es una relación arquetípica que se extiende de arriba abajo de la jerarquía angélica, y finalmente se ejemplifica en la relación entre Gabriel, Ángel de la humanidad, y las almas que emanan de su ala derecha o ala de luz.
Cuando Sohravardi lo designa en muchas ocasiones, tanto en sus tratados teóricos (Tratados II y III) como en su "Libro de horas" (Tratado XV) como nuestro "padre" o "padre celeste", esta cualificación está determinada y justificada por el modo de la relación entre todos los grados superiores de la jerarquía del ser.
El secreto de estos movimientos que son otras tantas aspiraciones de amor en el cielo se expresará más directamente en otro lugar.
Así, en el "Libro de la teosofía oriental" , Sohravardí tipifica esta relación entre la Inteligencia y el Alma de su cielo como relación entre amante y amado.
Lo que hay que retener aquí es que, de todas maneras, la relación entre el "primer padre" y el "primer hijo" o entre el "primer amante" y el "primer amado" es una relación arquetípica que se extiende de arriba abajo de la jerarquía angélica, y finalmente se ejemplifica en la relación entre Gabriel, Ángel de la humanidad, y las almas que emanan de su ala derecha o ala de luz.
Cuando Sohravardi lo designa en muchas ocasiones, tanto en sus tratados teóricos (Tratados II y III) como en su "Libro de horas" (Tratado XV) como nuestro "padre" o "padre celeste", esta cualificación está determinada y justificada por el modo de la relación entre todos los grados superiores de la jerarquía del ser.
Son los "hijos", es decir las Animae caelestes, los
que aseguran el movimiento de su muela, es decir, de su Cielo. Los
Angelli intellectuales ni siquiera tienen que mirar esas muelas.
Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro contemplando la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo que imprimen a su Cielo, ese Cielo de materia sutil que marca la "distancia" que hay entre ellas y dicha Inteligencia.
De cada Inteligencia procede un Cielo único y un Alma única.
Pero cuando la procesión del ser llega al rango de la décima, que es el Ángel y el Espíritu Santo de la humanidad, ocurre como si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para mantener la norma en virtud de la cual de cada Único emana un Unico.
Se produce entonces como un estallido o una explosión en una multitud de formas78, y es esto lo que quiere decir el sabio al hablar de la multitud innumerable de sus hijos.
Estos últimos son toda la especie humana emanada de él.
Los cuatro grados de su "muela" tipifican los cuatro elementos.
Las Animae caelestes las animan, con uno de sus ojos fijo sobre la muela y el otro contemplando la Inteligencia, a la que tratan de parecerse por el movimiento perpetuo que imprimen a su Cielo, ese Cielo de materia sutil que marca la "distancia" que hay entre ellas y dicha Inteligencia.
De cada Inteligencia procede un Cielo único y un Alma única.
Pero cuando la procesión del ser llega al rango de la décima, que es el Ángel y el Espíritu Santo de la humanidad, ocurre como si el flujo descendente del ser no fuera lo bastante fuerte para mantener la norma en virtud de la cual de cada Único emana un Unico.
Se produce entonces como un estallido o una explosión en una multitud de formas78, y es esto lo que quiere decir el sabio al hablar de la multitud innumerable de sus hijos.
Estos últimos son toda la especie humana emanada de él.
Los cuatro grados de su "muela" tipifican los cuatro elementos.
Aquí todavía el ángel no tiene ningún movimiento que hacer. Corresponde a la "sirviente abisinia" velar por la rotación de la muela.
El comentador ve en esta joven negra una tipificación de la materia, que emana del ala izquierda del ángel.
Según los movimientos que se producen en ella, alcanza un cierto estado de preparación o aptitud para recibir una u otra forma del ángel del que emanan las formas.
Es esto lo que está tipificado aquí como la mirada de la joven escrutando el descenso de las formas que proceden del "Donador de las formas" , y este descenso está tipificado como el cara a cara de esa mirada con el Dator formarum, sin que haya movimiento por parte del ángel.
El sentido de la contemplación es, pues, aquí esta preparación, esta aptitud, nada más,
"pues el encuentro de la Inteligencia con la materia, observa el comentador, no es ni inteligible ni representable.
Por este encuentro es preciso entender la preparación y la aptitud de la materia para la forma" .
Y esto concierne tanto a las almas humanas como a las otras formas del mundo visible.
Cuando el desarrollo del embrión ha alcanzado su límite, un alma de luz emana del ala derecha del ángel.
Comienza entonces para este alma el "exilio ocidental" .
Cuando el plazo de su exilio ha expirado, vuelve junto al ángel, del que ya no se separa nunca (véase el final del "Relato del exilio occidental" ) pues es el "lugar del retorno" para las almas que componen su propio pleroma.
Tal es también, en la gnosis ismailí, el tercer ángel al que su falta había hecho descender al rango del décimo y que vuelve a ganar gradualmente su posición inicial con la ayuda de "sus almas" , que son sus "miembros" 79.
Igualmente Nasír Khosraw refiere las últimas palabras de Aristóteles remitiendo su alma "al señor (O al ángel) de las almas de los filósofos" , que es el "lugar de su retorno"
5. El sabio acaba de decir al visionario que no sufre ni cambio ni
alteración. Ahora bien, el visionario descubre su presencia en su khángáh, es decir, en su ser interior, el "templo"
en el corazón de su microcosmo.
¿Cómo ha llegado ahí el ángel, que no hace ningún movimiento, aun siendo (véase el tratado precedente) un perpetuo migrador?
De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestión todo el sentido de la vida interior y, por tanto, del sentido esotérico de los relatos visionarios, de los símbolos en los que se expresa esa dimensión esotérica que trataba de ridiculizar el interlocutor del prólogo.
A esta pregunta el sabio da una respuesta muy bella, respuesta esperada y suficientemente clara para quien sabe comprender.
Lo mismo que en el viaje propuesto por el arcángel teñido de púrpura, también aquí el descenso del ángel al khángáh del visionario se realiza no mediante una travesía por el espacio exterior sino por una metamorfosis interior del sujeto.
Y es esto mismo lo que subyace en la respuesta a la preguiita sobre qué clase de culto pueden practicar los ángeles.
¿Cómo ha llegado ahí el ángel, que no hace ningún movimiento, aun siendo (véase el tratado precedente) un perpetuo migrador?
De apariencia ingenua, la pregunta pone en cuestión todo el sentido de la vida interior y, por tanto, del sentido esotérico de los relatos visionarios, de los símbolos en los que se expresa esa dimensión esotérica que trataba de ridiculizar el interlocutor del prólogo.
A esta pregunta el sabio da una respuesta muy bella, respuesta esperada y suficientemente clara para quien sabe comprender.
Lo mismo que en el viaje propuesto por el arcángel teñido de púrpura, también aquí el descenso del ángel al khángáh del visionario se realiza no mediante una travesía por el espacio exterior sino por una metamorfosis interior del sujeto.
Y es esto mismo lo que subyace en la respuesta a la preguiita sobre qué clase de culto pueden practicar los ángeles.
Vuelve entonces la alusión a la ciencia de la costura (supra § 2). El
sabio enseña al discípulo lo que es capaz de aprender.
Sigamos aquí a nuestro comentador:
"Entiende por ello la ciencia de la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del justo equilibrio de los humores.
El sabio precisa que el visionario deberá reacomodar llegada la ocasión su vestidura desgarrada, pero no coser propiamente hablando.
Pues la costura, que es la composición de la materia con la forma, no es incumbencia del ser humano"
Sigamos aquí a nuestro comentador:
"Entiende por ello la ciencia de la medicina y el reacomodo de su cuerpo por el mantenimiento del justo equilibrio de los humores.
El sabio precisa que el visionario deberá reacomodar llegada la ocasión su vestidura desgarrada, pero no coser propiamente hablando.
Pues la costura, que es la composición de la materia con la forma, no es incumbencia del ser humano"
6. Con la petición formulada por el visionario: "Enséñame ahora el Verbo (la Palabra) de Dios",
el diálogo pasa a la cuestión decisiva para la suerte de esa filosofía
que, inseparada e inseparable de la experiencia espiritual mística,
constituye propiamente la "teosofía oriental" .
Faltos de experiencia, habíamos creído discernir aquí, hace una cuarentena de años (en nuestra primera edición del presente tratado), el comienzo de una segunda parte del relato.
Consideramos entonces oportuno señalar un contraste entre la primera parte, que desarrollaría las preocupaciones del filósofo, y la segunda, que expresaría las del sufí.
Creamos así un hiato entre la filosofía y la mística que ciertamente no habría encontrado la aprobación del Shaykh al-Ishráq. Una vez creado este hiato artificial, no se podría después restaurar la coherencia entre las dos partes.
Lo mismo ocurrirá a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de Sohravardí tiene por propósito y por función unir.
Faltos de experiencia, habíamos creído discernir aquí, hace una cuarentena de años (en nuestra primera edición del presente tratado), el comienzo de una segunda parte del relato.
Consideramos entonces oportuno señalar un contraste entre la primera parte, que desarrollaría las preocupaciones del filósofo, y la segunda, que expresaría las del sufí.
Creamos así un hiato entre la filosofía y la mística que ciertamente no habría encontrado la aprobación del Shaykh al-Ishráq. Una vez creado este hiato artificial, no se podría después restaurar la coherencia entre las dos partes.
Lo mismo ocurrirá a cualquiera que separe lo que la espiritualidad de Sohravardí tiene por propósito y por función unir.
En realidad no hay corte ni contraste. Hay progresión hacia el
propósito final del relato de iniciación, y este propósito es también el
gran pensamiento del Shaykh al-Ishraq: reconocer en su esencia el
personaje arcangélico de Gabriel, a la vez Inteligencia agente, Espíritu
Santo y Ángel de la especie humana; Ángel de la Revelación,
intermediario divino necesario a todos los profetas hasta Mohammad
inclusive, y a la vez Ángel del Conocimiento como Dator formarum.
No hay "datos" de los que este Espíritu Santo no sea el Donador.
Es una actitud apresurada, por prejuicio o por falta de información, como hemos dicho, estimar que la identificación de la Inteligencia agente de los filósofos (Ángel del Conocimiento) con el Espíritu Santo (Ángel de la Revelación) entraña o supone una racionalización del Espíritu.
Ver las cosas así es quizá verlas a la manera occidental moderna, pero es también, ciertamente, faltar a la intención y la manera de ver del Shaykh al-Ishráq (cf. n. 29).
No hay "datos" de los que este Espíritu Santo no sea el Donador.
Es una actitud apresurada, por prejuicio o por falta de información, como hemos dicho, estimar que la identificación de la Inteligencia agente de los filósofos (Ángel del Conocimiento) con el Espíritu Santo (Ángel de la Revelación) entraña o supone una racionalización del Espíritu.
Ver las cosas así es quizá verlas a la manera occidental moderna, pero es también, ciertamente, faltar a la intención y la manera de ver del Shaykh al-Ishráq (cf. n. 29).
En efecto, es precisamente esta falsa oposición lo que la doctrina ishráqí supera, puesto que el sabio perfecto reúne el conocimiento filosófico y la experiencia espiritual.
Ahora bien, el Verbo (Logos, Palabra) es la noción mediadora que muestra con evidencia la identidad de la Inteligencia agente (Aqí fa" ál, el Noús en griego) y el Espíritu Santo (to Haghion Pneuma).
No es un punto de vista teórico lo que nuestro Shaykh aprende del ángel mismo en el curso de su relato de iniciación.
Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aquí van a revelarse en su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimát).
Todas las Inteligencias (oqúl) 81 o hipóstasis arcangélicas son los Verbos suscitados al ser por el imperativo divino (KN, Esto, "¡sé!" , no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese imperativo mismo, el ser en el imperativo.
Pero quien dice Verbo dice Espíritu. Espíritu es otro nombre de ese imperativo (amr).
La identidad entre Inteligencia, Verbo y Espíritu resulta de la hermenéutica coránica desarrollada por Sohravardi, como se verá en el parágrafo siguiente. En suma, tenemos en las tres lenguas la serie siguiente:
A) Aql, Noús, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rúh, Pneuma, Spiritus.
Ahora bien, el Verbo (Logos, Palabra) es la noción mediadora que muestra con evidencia la identidad de la Inteligencia agente (Aqí fa" ál, el Noús en griego) y el Espíritu Santo (to Haghion Pneuma).
No es un punto de vista teórico lo que nuestro Shaykh aprende del ángel mismo en el curso de su relato de iniciación.
Las Inteligencias y las Almas celestes de las que se ha tratado hasta aquí van a revelarse en su ser esencial y primordial. Son Verbos divinos (Kalimát).
Todas las Inteligencias (oqúl) 81 o hipóstasis arcangélicas son los Verbos suscitados al ser por el imperativo divino (KN, Esto, "¡sé!" , no fiat en tercera persona), o mejor dicho son ese imperativo mismo, el ser en el imperativo.
Pero quien dice Verbo dice Espíritu. Espíritu es otro nombre de ese imperativo (amr).
La identidad entre Inteligencia, Verbo y Espíritu resulta de la hermenéutica coránica desarrollada por Sohravardi, como se verá en el parágrafo siguiente. En suma, tenemos en las tres lenguas la serie siguiente:
A) Aql, Noús, Intelligentia; B) Kalima, Logos, Verbum; C) Rúh, Pneuma, Spiritus.
El término Verbo nos parece más apropiado que el término Palabra para
designar esas hipóstasis. La primera demanda que formula el visionario
concierne al Verbo divino (la Palabra de Dios) que se revela en el
Libro, el Qorán82. El paso al estado escrito, el "fenómeno del Libro revelado"
, no es más que el estado último del Verbo proferido por el Verbo, el
propio arcángel Gabriel, comunicando al Profeta el Verbo divino
percibido por él "en el cielo" y que reproduce en primera persona.
En todos los gnósticos y kabalistas de las "comunidades del Libro" la gran preocupación es alcanzar el sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito.
La gnosis islámica se regula sobre un célebre hadith del Profeta, que nombra siete profundidades esotéricas del Qorán.
Al descenso (tanzil) de la revelación corresponde el ascenso, la reconducción de la letra a su estado arquetípico, lo que designa el término tawil como hermenéutica de los símbolos.
Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosófico (cf. n. 23), para la investigación del sentido místico que permite alcanzar el valor numérico de las letras del alfabeto.
Esta ciencia fue practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el gnóstico, sobre la base de las letras del alfabeto griego); conoció un desarrollo prodigioso entre los kabalistas judíos; en el Islam fue principalmente practicada en el origen por los chiitas (moghira) 83, y se difundió ampliamente en todos los medios esotéricos (la escuela de los horufíes le da incluso su nombre).
Ibn Arabí hizo gran uso de ella.
Carecemos todavía de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles.
Subrayamos que aquí el diálogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda.
Se trata de la hermenéutica del Qoran, para la cual la ciencia del abjad 84 es indispensable (el motivo reaparecerá al principio del Tratado XII).
En todos los gnósticos y kabalistas de las "comunidades del Libro" la gran preocupación es alcanzar el sentido verdadero, oculto bajo la letra del texto escrito.
La gnosis islámica se regula sobre un célebre hadith del Profeta, que nombra siete profundidades esotéricas del Qorán.
Al descenso (tanzil) de la revelación corresponde el ascenso, la reconducción de la letra a su estado arquetípico, lo que designa el término tawil como hermenéutica de los símbolos.
Unos y otros han utilizado la ciencia del alfabeto filosófico (cf. n. 23), para la investigación del sentido místico que permite alcanzar el valor numérico de las letras del alfabeto.
Esta ciencia fue practicada en la gnosis cristiana primitiva (en Marcos el gnóstico, sobre la base de las letras del alfabeto griego); conoció un desarrollo prodigioso entre los kabalistas judíos; en el Islam fue principalmente practicada en el origen por los chiitas (moghira) 83, y se difundió ampliamente en todos los medios esotéricos (la escuela de los horufíes le da incluso su nombre).
Ibn Arabí hizo gran uso de ella.
Carecemos todavía de un amplio estudio comparativo que entre en los detalles.
Subrayamos que aquí el diálogo del iniciador y el iniciado no deja ninguna duda.
Se trata de la hermenéutica del Qoran, para la cual la ciencia del abjad 84 es indispensable (el motivo reaparecerá al principio del Tratado XII).
Lamentablemente, nuestro comentador anónimo se pierde aquí en divagaciones.
Se estará de acuerdo con él en ver en la "tablilla"
del discípulo, de la que el sabio se apodera para cubrirla de signos,
una alusión al sensorium, que ya hemos dicho que es el espejo que recoge
y unifica tanto las percepciones de los sentidos externos como las
imágenes que proyecta en él la Imaginación visionaria (Imaginatio vera)
guiada por el Intelecto.
Pero a partir de ahí el comentador se ha extraviado.
Olvidando los datos mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosófico la ciencia de la lógica.
Construye entonces un pequeño sistema de equivalencias que no tendría ningún interés reproducir aquí.
Pero a partir de ahí el comentador se ha extraviado.
Olvidando los datos mismos del texto que comenta, ve en el alfabeto filosófico la ciencia de la lógica.
Construye entonces un pequeño sistema de equivalencias que no tendría ningún interés reproducir aquí.
7. Aquí la iniciación dispensada por el sabio aborda en toda su
amplitud la doctrina de los Verbos divinos, tal como la hemos esbozado
en el "Libro del Verbo del sufismo" (Tratado V).
La doctrina es aquí vivida en el curso de una experiencia visionana. Corresponde al lector seguir línea por línea el desarrollo.
La doctrina es aquí vivida en el curso de una experiencia visionana. Corresponde al lector seguir línea por línea el desarrollo.
Comentarla como merece
exigiría un nuevo libro sobre Sohravardí.
Como se ha indicado anteriormente, puesto que el ser de las Inteligencias es concebido como Verbo divino y el Espíritu es otro nombre de ese Verbo83, lo que se nos revela ahora es el secreto de la procesión de los Verbos que forman la doble jerarquía de los seres inmateriales (mojarrada), doble jerarquía cuya función, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la percepción imaginal del visionario, habían recordado las páginas precedentes.
Y esta iniciación que dispensa el ángel Gabriel (siempre hablando de sí mismo en tercera persona) nos conduce al desenlace de la visión y del relato de iniciación, a saber:
¿qué tipifican las dos alas de Gabriel?
Como se ha indicado anteriormente, puesto que el ser de las Inteligencias es concebido como Verbo divino y el Espíritu es otro nombre de ese Verbo83, lo que se nos revela ahora es el secreto de la procesión de los Verbos que forman la doble jerarquía de los seres inmateriales (mojarrada), doble jerarquía cuya función, tal como se presenta a la conciencia imaginativa, a la percepción imaginal del visionario, habían recordado las páginas precedentes.
Y esta iniciación que dispensa el ángel Gabriel (siempre hablando de sí mismo en tercera persona) nos conduce al desenlace de la visión y del relato de iniciación, a saber:
¿qué tipifican las dos alas de Gabriel?
Hay así tres categorías de Verbos divinos: están los "Verbos mayores" (Kalimát-e kobrá); son los Angeli intellectuales, las Inteligencias querubínicas.
Como se sabe, en su libro de la "Teosofía oriental" , después de su encuentro con la angelología de la antigua Persia, Sohravardi no se contentará ya con su jerarquía limitada a diez grados, limitación que era todavía una herencia del peripatetismo.
Están después los "Verbos medianos" (Kalimát-e wostá); son las Animae o Angelí caelestes, las Almas motrices de los cielos cuya génesis espiritual a partir de cada Inteligencia ya se ha recordado aquí, lo mismo que su significado, independiente de la historia de la astronomía positiva y en relación con la Imago mundi que es su soporte.
Están por fin los "Verbos menores" (Kalimát-e soghrá), que son las almas humanas.
Estos Verbos menores proceden del último de los Verbos mayores, que es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, como Ángel de la humanidad.
Como se sabe, en su libro de la "Teosofía oriental" , después de su encuentro con la angelología de la antigua Persia, Sohravardi no se contentará ya con su jerarquía limitada a diez grados, limitación que era todavía una herencia del peripatetismo.
Están después los "Verbos medianos" (Kalimát-e wostá); son las Animae o Angelí caelestes, las Almas motrices de los cielos cuya génesis espiritual a partir de cada Inteligencia ya se ha recordado aquí, lo mismo que su significado, independiente de la historia de la astronomía positiva y en relación con la Imago mundi que es su soporte.
Están por fin los "Verbos menores" (Kalimát-e soghrá), que son las almas humanas.
Estos Verbos menores proceden del último de los Verbos mayores, que es el ángel Gabriel o Espíritu Santo, como Ángel de la humanidad.
Como el "Libro del Verbo del sufismo" nos ha permitido ya
poner de relieve, esta emanación de las almas humanas a partir del
Espíritu Santo, que determina que cada una de ellas sea un Espíritu
divino (Rúh iláhí), condiciona eo ipso el concepto de cristología en Sohravardí (cf. n. 31).
Cristo es "Espíritu de Dios" (Rúh Alláh) porque es el "hijo del Espíritu Santo" (se recordará aquí el Evangelio de los hebreos: "Mi madre el Espíritu Santo me cogió por la cabellera y me trasladó al monte Tabor" ).
Pero también toda alma humana es un Verbo, y como tal es "hija del Espíritu Santo" . (Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra "padre" explicada así por Sohravardí.)
Habrá ciertamente, respecto de la humanidad común, una diferencia, y es que, en razón de la concepción virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de Gabriel y nada de su ala izquierda.
En cuanto al Espíritu Santo, él mismo es el Verbo divino, intérprete para el género humano del silencio de los mundos superiores (cf. el "Relato del exilio ocidental" , in fine, los Sinaíes que se escalonan por encima del Sinaí del Angel).
Hemos subrayado ya anteriormente que, dados el origen y el destino de las almas humanas, la antropología es un aspecto de la angelología y por tanto la cristología deriva aquí de la cristología angelológica primitiva, la de Christos Angelos, anterior al concilio de Nicea86.
Queda por hacer toda una investigación sobre ello, tanto más importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su "Libro de horas" (Tratado XV).
La investigación se deberá llevar conjuntamente con el estudio de los modelos cristológicos de la imamología chiita.
Cristo es "Espíritu de Dios" (Rúh Alláh) porque es el "hijo del Espíritu Santo" (se recordará aquí el Evangelio de los hebreos: "Mi madre el Espíritu Santo me cogió por la cabellera y me trasladó al monte Tabor" ).
Pero también toda alma humana es un Verbo, y como tal es "hija del Espíritu Santo" . (Hemos visto en muchas ocasiones el sentido de la palabra "padre" explicada así por Sohravardí.)
Habrá ciertamente, respecto de la humanidad común, una diferencia, y es que, en razón de la concepción virginal, todo en Cristo emana del ala derecha de Gabriel y nada de su ala izquierda.
En cuanto al Espíritu Santo, él mismo es el Verbo divino, intérprete para el género humano del silencio de los mundos superiores (cf. el "Relato del exilio ocidental" , in fine, los Sinaíes que se escalonan por encima del Sinaí del Angel).
Hemos subrayado ya anteriormente que, dados el origen y el destino de las almas humanas, la antropología es un aspecto de la angelología y por tanto la cristología deriva aquí de la cristología angelológica primitiva, la de Christos Angelos, anterior al concilio de Nicea86.
Queda por hacer toda una investigación sobre ello, tanto más importante cuanto que concierne a un aspecto esencial de la doctrina y la espiritualidad sohravardiana, como permite constatarlo su "Libro de horas" (Tratado XV).
La investigación se deberá llevar conjuntamente con el estudio de los modelos cristológicos de la imamología chiita.
8. El relato visionario de iniciación alcanza aquí su cima: ¿qué se quiere decir cuando se habla de las dos "alas de Gabriel" ?87.
Esta fase final de la iniciación incluye dos momentos fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las "dos alas" y propone a Gabriel como ángel arquetipo de la especie humana, "padre" de cada alma de luz que emana de él; el otro, que pone de relieve la situación del alma humana en este mundo por relación al ángel del que emana.
Esta fase final de la iniciación incluye dos momentos fundamentales: uno, que pone de relieve el sentido de las "dos alas" y propone a Gabriel como ángel arquetipo de la especie humana, "padre" de cada alma de luz que emana de él; el otro, que pone de relieve la situación del alma humana en este mundo por relación al ángel del que emana.
El simbolismo de las dos alas revela en la persona del ángel Gabriel una estructura semejante a la de las Inteligencias, los Verbos divinos, que la preceden jerárquicamente, es decir, según el orden de emanación a partir del Ser primero.
Esta estructura de cada Inteligencia del Pleroma supremo está constituida por los tres actos de contemplación, de los que procede otra Inteligencia, un Cielo y el Alma motriz de ese Cielo, como se acaba de recordar (supra § 4).
Hemos recordado igualmente el drama que estalla en el nivel de la décima Inteligencia, nuestro Espíritu Santo, cuando el flujo del ser parece haber agotado su energía.
La relación de cada Inteligencia con su Principio es el estabilizador
eterno de su ser: su dimensión de luz pura.
Esta misma relación existe en Gabriel y está tipificada por su ala derecha, el ala de luz.
De la relación de cada Inteligencia consigo misma, con su propia esencia impotente para darse el ser a si misma, nace su dimensión de sombra.
Sombra naciente, apenas tintada, que se materializa en la materia sutil del Cielo que emana de esta dimensión.
Esta misma relación se agrava en el nivel de la décima Inteligencia.
Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no tanto un ala de tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aquí también un color rojizo (así como en el relato precedente, la púrpura del crepúsculo, mezcla de día y noche, daba su tinte al arcángel teñido de púrpura). La diferencia la conocemos ya.
Mientras que los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres Unicos:
una Inteligencia, un Cielo y el Alma de ese Cielo, en el nivel de Gabriel, Ángel de la humanidad, la emanación del ser explota, por decirlo así, en una multitud.
Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de luz.
En lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana de su esencia, impotente para darse a si misma el ser, la materia de nuestro mundo terrestre, como vestigio de su no ser.
Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala entenebrecida.
Esta misma relación existe en Gabriel y está tipificada por su ala derecha, el ala de luz.
De la relación de cada Inteligencia consigo misma, con su propia esencia impotente para darse el ser a si misma, nace su dimensión de sombra.
Sombra naciente, apenas tintada, que se materializa en la materia sutil del Cielo que emana de esta dimensión.
Esta misma relación se agrava en el nivel de la décima Inteligencia.
Esto es lo que tipifica el ala izquierda de Gabriel, no tanto un ala de tinieblas ahrimanianas cuanto un ala entenebrecida y que presenta aquí también un color rojizo (así como en el relato precedente, la púrpura del crepúsculo, mezcla de día y noche, daba su tinte al arcángel teñido de púrpura). La diferencia la conocemos ya.
Mientras que los otros Verbos mayores dan nacimiento a tres Unicos:
una Inteligencia, un Cielo y el Alma de ese Cielo, en el nivel de Gabriel, Ángel de la humanidad, la emanación del ser explota, por decirlo así, en una multitud.
Son todas las almas de luz y todas las formas que emanan de su ala derecha o ala de luz.
En lugar de la materia enteramente sutil de cada una de las nueve esferas, emana de su esencia, impotente para darse a si misma el ser, la materia de nuestro mundo terrestre, como vestigio de su no ser.
Y es esto lo que tipifica su ala izquierda o ala entenebrecida.
Momento de una importancia solemne. Toda esta concepción es conforme a
la metafísica de las esencias. Una esencia es indiferente respecto al
ser y al no ser.
No tiene de entrada derecho al ser; no tiene de qué darse a si misma el ser.
El Imperativo creador (el KN, Esto) es el acto que compensa esta indigencia, y que eo ipso hace de su ser un ser necesario, necesitado por ese Imperativo.
La sombra comienza, pues, originalmente, con el primer arcángel del Pleroma, con la "dimensión" de su Cielo (Cielo de los cielos, Esfera de las esferas).
Alcanza su máximo en el nivel del décimo. Ahí mismo nace el mundo del "exilio occidental" (véase el relato siguiente).
Estaríamos tentados a afirmar que la eclosión simultánea de luz y tinieblas a partir de un mismo ser y de sus actos de pensamiento corresponde a un esquema si no zervanita, sí al menos neozervanita (cf. Tratado V, nn. 44 y 45).
Hay en efecto aquí, lo hemos puesto ya de relieve, una alteración dramatúrgica del zervanismo análoga a la que se encuentra en los escritos de Qumran y entre los gayomarthianos de que habla Shahrastání.
Según estos últimos, no es del Principio supremo de donde hacen eclosión simultáneamente la luz y las tinieblas, sino a partir de un Ángel del Pleroma, "el ángel Zerván".
Es exactamente la misma alteración dramatúrgica que se encuentra en la gnosis ismailí:
el tercer arcángel del Pleroma, que es el Adán espiritual, el Adán metafísico, pasa a ser el décimo porque lo entenebrece su retraso en reconocer las dos hipóstasis que le preceden 88.
Es un desplazamiento semejante el que permite a Sohravardí sentirse separado de todo dualismo irreductible, afirmando siempre en sus libros el haber resucitado la teosofía de la Luz y las Tinieblas profesada por los sabios de la antigua Persia. Hay no ser.
Pero este no ser aflora a medida que progresa el "descenso" del ser.
En este sentido, el "mundo del exilio" se sitúa al término de este descenso. Y tal es el significado de la génesis y el retorno (madba o maád) en todos los teósofos místicos, en primer lugar en los ishráqiyún.
Las almas humanas emanan del ala derecha de Gabriel.
En este sentido la relación entre Gabriel y las almas emanadas de él es una relación de filiación, lo que motiva la apelación de "padre" (Gabriel corresponde, pues, aquí al Anthrópos de las antiguas gnosis, que en el mazdeísmo lleva precisamente su nombre).
Los Verbos menores, los Espíritus divinos que son las almas humanas, emanan de ese Espíritu Santo que es el último Verbo mayor (cf. Tratados II, III y XV).
Por su vinculación con un cuerpo material, estos Espíritus divinos reproducen cada uno el arquetipo de su ángel "de dos alas" .
El ala izquierda tipifica la dimensión del exilio en Gabriel (véase comienzo de "El arcángel teñido de púrpura" ) y da nacimiento al mundo terrenal de la ilusión.
De nuevo se descubre ahí una analogía con la soteriología ismailí.
El tercer ángel, que ha pasado a ser décimo, el Adán espiritual, reconquista progresivamente su rango original con la ayuda de los suyos, emanados de él, que han escuchado su llamada (dawat).
Por el retorno de todas las almas al "Templo de luz" del Imam -que fue en este mundo el vicario del décimo ángel, del Adán espiritual- éste se eleva gradualmente a la reconquista del paraíso perdido.
En términos sohravardianos, se trata de "desentenebrecer" el ala izquierda de Gabriel.
El esfuerzo purificador de cada alma que se "desentenebrece" es eo ipso un "desentenebrecimiento" del ala izquierda del Ángel de la humanidad.
Se presiente cuál será, en este contexto, el sentido espiritual de la alquimia.
Este papel del Ángel de la humanidad, Espíritu Santo ayudado por
todos los Verbos mayores que le preceden, permite comprender la
utilización de ciertos términos característicos en Sohravardí.
Como dice aquí el sabio, el término final de la ascensión de los Verbos menores está en el nivel de la Majestad divina.
Pero esta ascensión no se hace desde el principio ni sin un guía.
Gabriel-Espíritu Santo es para los suyos el guía necesario que les conduce en esta ascensión.
Y para ello reciben la ayuda de todos los Verbos mayores y de todos los Verbos medianos que les preceden.
Esta multiplicación teofánica preserva al monoteísmo de todo aspecto monolítico, sin el cual, como han comprendido muy bien los ismailíes, el monoteísmo degenera en idolatría metafísica.
Quizás éste es el drama de los sistemas de filosofía occidental que han confundido Weltgeist y Espíritu absoluto.
De hecho, el Espíritu humano no puede nunca alcanzar más que una teofanía, y esta teofanía es precisamente la forma del ángel en los relatos visionarios.
Y por eso es el ángel quien aquí (en el chiismo será el Imam) hace posible el tawhíd, al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun.
Es preciso recordar las expresiones "Dios de cada Dios", "Dios de Dioses" que aparecen en el "Libro de horas" .
Como dice aquí el sabio, el término final de la ascensión de los Verbos menores está en el nivel de la Majestad divina.
Pero esta ascensión no se hace desde el principio ni sin un guía.
Gabriel-Espíritu Santo es para los suyos el guía necesario que les conduce en esta ascensión.
Y para ello reciben la ayuda de todos los Verbos mayores y de todos los Verbos medianos que les preceden.
Esta multiplicación teofánica preserva al monoteísmo de todo aspecto monolítico, sin el cual, como han comprendido muy bien los ismailíes, el monoteísmo degenera en idolatría metafísica.
Quizás éste es el drama de los sistemas de filosofía occidental que han confundido Weltgeist y Espíritu absoluto.
De hecho, el Espíritu humano no puede nunca alcanzar más que una teofanía, y esta teofanía es precisamente la forma del ángel en los relatos visionarios.
Y por eso es el ángel quien aquí (en el chiismo será el Imam) hace posible el tawhíd, al ser el soporte de los atributos que no pueden ser otorgados al Absconditun.
Es preciso recordar las expresiones "Dios de cada Dios", "Dios de Dioses" que aparecen en el "Libro de horas" .
Simultáneamente, esta finalidad ascendente precisa la vocación del
héroe de 105 relatos visionarios de Sohravardi.
El mundo creatural es el mundo del exilio (la ghorbat, "Relato del exilio occidental" ).
La finalidad de la creación es la experiencia de la caída en el exilio para el retorno del exilio. Éste es el leitmotiv de todos los relatos sohravardianos.
Estos relatos son relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con el mundo de antes del exilio, que es también el mundo de después del exilio.
Experimentar este mundo como mundo del exilio es saber que se viene de otro lugar, de otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino.
Para desbrozar esta vía es preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de aquellos que se han instalado en él, por haber sucumbido al mundo surgido del "ala izquierda" , olvidando que venían de otro lugar y cómo volver a él.
El mundo creatural es el mundo del exilio (la ghorbat, "Relato del exilio occidental" ).
La finalidad de la creación es la experiencia de la caída en el exilio para el retorno del exilio. Éste es el leitmotiv de todos los relatos sohravardianos.
Estos relatos son relatos del exilio, y como tales aseguran el vinculo con el mundo de antes del exilio, que es también el mundo de después del exilio.
Experimentar este mundo como mundo del exilio es saber que se viene de otro lugar, de otro mundo, hacia el que hay que reencontrar el camino.
Para desbrozar esta vía es preciso enfrentarse a las normas establecidas en este mundo, al uso de aquellos que se han instalado en él, por haber sucumbido al mundo surgido del "ala izquierda" , olvidando que venían de otro lugar y cómo volver a él.
Para este viaje de retorno, para esta ascensión continuada, Gabriel es el "paredro celeste" ,
puesto que su ala derecha es la Luz misma de la que está constituida
cada Verbo menor emanado de él.
Los comentadores han identificado a veces sus manifestaciones con las de la Naturaleza Perfecta como "Angel personal del filósofo". No hay ninguna incompatibilidad.
Los comentadores han identificado a veces sus manifestaciones con las de la Naturaleza Perfecta como "Angel personal del filósofo". No hay ninguna incompatibilidad.
Sin volver aquí sobre el tema de la
Naturaleza Perfecta, a la que Sohravardi ha dedicado uno de sus más
bellos salmos89, digamos que en definitiva la relación entre la
Naturaleza Perfecta y el ángel Gabriel como Espíritu Santo y Ángel de la
humanidad seria análoga a la relación entre el "pastor" de
Hermas y aquel que es designado en el mismo libro como ángel magnifico.
Ya nos hemos ocupado (Tratado II, "Templo VII") de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el concepto de Paráclito en Sohravardi.
Ya nos hemos ocupado (Tratado II, "Templo VII") de elucidar por medio de la Naturaleza Perfecta el concepto de Paráclito en Sohravardi.
9-10. El sentido de las líneas finales del relato es transparente. La "ciudad cuyos habitantes son opresores" será de nuevo mencionada al comienzo del "Relato del exilio occidental".
Es el mundo de la ilusión, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material tenebroso en el que ha sido arrojada.
Es el mundo de la ilusión, y es, para cada alma de luz, el cuerpo material tenebroso en el que ha sido arrojada.
De nuevo "sobre el khángáh de mi padre se levantó la luz del día".
Es el día tal como brilla para el mundo profano, el día que permite a los "mercaderes ir a sus negocios" y desvía al hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede.
El "khángáh de mi padre" es de nuevo aquí el santuario interior del hombre, el "templo" donde el ángel se muestra.
Levantado el día profano, la puerta que da sobre la ciudad está de nuevo abierta, y de nuevo cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro mundo, al mundo espiritual, Ná-kojá-ábád:
el mundo "interior" que es "exterior" a este mundo y cuyo camino no se puede señalar con el dedo.
Ésta es la paradoja constante de esta experiencia: entrar en el mundo interior es encontrarse al exterior del mundo físico de los elementos y los cielos astronómicos90.
En cuanto a la nostalgia expresada aquí por el visionario, compárese con el final del "Relato del exilio occidental".
Es el día tal como brilla para el mundo profano, el día que permite a los "mercaderes ir a sus negocios" y desvía al hombre interior de su encuentro con el mundo original del que procede.
El "khángáh de mi padre" es de nuevo aquí el santuario interior del hombre, el "templo" donde el ángel se muestra.
Levantado el día profano, la puerta que da sobre la ciudad está de nuevo abierta, y de nuevo cerrada la puerta que da al exterior, es decir, al otro mundo, al mundo espiritual, Ná-kojá-ábád:
el mundo "interior" que es "exterior" a este mundo y cuyo camino no se puede señalar con el dedo.
Ésta es la paradoja constante de esta experiencia: entrar en el mundo interior es encontrarse al exterior del mundo físico de los elementos y los cielos astronómicos90.
En cuanto a la nostalgia expresada aquí por el visionario, compárese con el final del "Relato del exilio occidental".
Recordemos como conclusión lo que habría que volver a decir al término de cada uno de los relatos.
El símbolo de las "dos alas de Gabriel" es la forma misma bajo la cual se manifiesta "en la confluencia de los dos mares", es decir, en el plano de la Imaginatio vera, el ángel que viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial, del otro mundo.
El símbolo de las "dos alas de Gabriel" es la forma misma bajo la cual se manifiesta "en la confluencia de los dos mares", es decir, en el plano de la Imaginatio vera, el ángel que viene del "Templo" (Bayt al-Maqdis), de la Jerusalén celestial, del otro mundo.
Comprender realmente el
sentido esotérico de esta aparición en el limite que es el mundo
imaginal (álam al-mithál), limite entre lo inteligible puro y
lo sensible, es ver cómo su realidad metafísica, invisible tal como es
en el Pleroma de Luz, toma necesariamente esta forma cuando aparece al
visionario, una forma que es perfecta y auténticamente suya.
Todo lo que hemos intentado decir en el curso de este comentario -habiéndonos dejado el comentador persa el campo libre- es más o menos una recaída en el nivel de los conceptos.
Sin duda eso es momentáneamente inevitable, pero no es el acontecimiento realmente vivido.
Contentarse con ello como si fuera una explicación suficiente es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las imágenes sin percibir simultáneamente el sentido al que dan forma y figura seria, como dice el sabio al visionario, no afrontar más que formas vacías de sentido.
Todo lo que hemos intentado decir en el curso de este comentario -habiéndonos dejado el comentador persa el campo libre- es más o menos una recaída en el nivel de los conceptos.
Sin duda eso es momentáneamente inevitable, pero no es el acontecimiento realmente vivido.
Contentarse con ello como si fuera una explicación suficiente es dejar escapar la realidad de ese acontecimiento. Inversamente, percibir las imágenes sin percibir simultáneamente el sentido al que dan forma y figura seria, como dice el sabio al visionario, no afrontar más que formas vacías de sentido.
En el paso de la teoría al acontecimiento vivido es la Imaginación
activa la que asegura el papel esencial como órgano de la percepción
visionaria, es decir, la Imaginatio vera, no la phantasis;
dicho de otro modo, la Imaginación "agente" guiada, como lo es aquí, por la Inteligencia agente que es Gabriel.
Ése es el órgano que proyecta en el sensorium, que puede entonces contemplarlas en verdad, las imágenes que Haydar Amolí llamará "imágenes metafísicas".
Tener conciencia, contemplándolas, de lo que son y de lo que manifiestan, es decir, de su perfecta realidad de pleno derecho y de su función mediadora, es penetrar efectivamente en el mundo imaginal, en el "octavo clima" , es vivir en fin la doctrina convertida en acontecimiento real del alma.
Fuera de esta conjunción rigurosa (de los niveles A y B) en la que consiste el acontecimiento del alma como lo esotérico del relato (que transcurre en el khángáh del "padre celeste" ), no hay ya más que teoría abstracta o alegoría no menos abstracta.
El relato visionario de la iniciación dispensada por el ángel es irreductible a una y a otra.
dicho de otro modo, la Imaginación "agente" guiada, como lo es aquí, por la Inteligencia agente que es Gabriel.
Ése es el órgano que proyecta en el sensorium, que puede entonces contemplarlas en verdad, las imágenes que Haydar Amolí llamará "imágenes metafísicas".
Tener conciencia, contemplándolas, de lo que son y de lo que manifiestan, es decir, de su perfecta realidad de pleno derecho y de su función mediadora, es penetrar efectivamente en el mundo imaginal, en el "octavo clima" , es vivir en fin la doctrina convertida en acontecimiento real del alma.
Fuera de esta conjunción rigurosa (de los niveles A y B) en la que consiste el acontecimiento del alma como lo esotérico del relato (que transcurre en el khángáh del "padre celeste" ), no hay ya más que teoría abstracta o alegoría no menos abstracta.
El relato visionario de la iniciación dispensada por el ángel es irreductible a una y a otra.
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