Vino a Despertarme - Silvia Reyes - 30-06-2012

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Vino a Despertarme - Silvia Reyes

Vino a Despertarme. Así, silencioso, primero, un cantico,

después, aleteo, vuelo, rítmico, armonioso, avisando del nuevo sol,

y ya para lograr abriera completo los ojos, con su aleteo nervioso, termino de despertarme,

me visito hoy desde la ventana en la recamara, antes de abrir los ojos al día,

se poso dentro y desde ahí me trajo su mensaje, este pequeño pájaro cantador y alegre,

que vuela, recordando la libertad añorada por humanos, la búsqueda, se poso a mi mirada

y cual sueño de cualquier mortal, volar libertándose a sí mismo en el amplio horizonte serpentino,

era pues quien hoy me recuerda en su visita, el camino, hacia donde es el caminar, el rumbo,

que si en el alud de la noche se perdiera, este pájaro al nuevo sol me regala,

para que el olvido se retire con el día y el camino se reafirme en el hacer.

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Extraído del muro de Silvia Reyes en Facebook
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Fenomenología de Husserl: Aprender a ver - Sergio Fernández - 28-06-2012

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Fenomenología de Husserl: Aprender a ver - Sergio Fernández

"... Nosotros tomamos nuestro destino en las manos, nos convertimos en responsables de nuestra historia mediante la reflexión, pero también mediante una decisión en la que empeñamos nuestra vida; y en ambos casos, se trata de una acto violento que se verifica ejercitándose...". Merleau-Ponty

Hablar de fenomenología, el movimiento filosófico creado por Edmund Husserl (1859-1938), es casi tanto como hablar de la filosofía del siglo XX, y creo que se pueden apuntar dos razones en apoyo de esa opinión.

En primer lugar, si desviamos la mirada de las formulaciones concretas que Husserl dio a sus ideas, son muchos los filósofos de nuestro siglo que han reconocido la influencia de Husserl en un grado mayor o menor.

 Heidegger fue discípulo directo de Husserl, y de él aprendió un cierto estilo de filosofar, aunque pronto surgieron las diferencias teóricas.

Sartre, en los años treinta, descubrió a nuestro autor en Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, que es la exposición más conocida que Husserl logró de una teoría. La influencia sobre Sartre es notoria.

Algunos autores decisivos del siglo XX, como Merleau-Ponty, han pertenecido a la fenomenología. La hermenéutica de Gadamer y Paul Ricoeur encuentra su punto de arranque en Husserl.

Y aún podríamos ir más lejos y compartir la tesis que defiende Montero Moliner (en Retorno a la fenomenología) según la cual, para aquellos que entienden de ideas y no de escuelas, la filosofía analítica y del lenguaje participarían del mismo espíritu que la fenomenología.

Autores como Strawson, Austin, Searle y Grice son emparentables con la fenomenología sin necesidad de forzar mucho las comparaciones.

Más complicada se presenta la opinión de Gerd Brand (en Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein) según la cual Wittgenstein sería el fenomenólogo por antonomasia.

El movimiento filosófico creado por Husserl ha ido extendiéndose y ramificándose con el transcurso de los años. Para hacerse una buena idea de la increíble amplitud del árbol fenomenológico que casi no deja una ciencia ni una disciplina filosófica sin cubrir puede consultarse con la obra de Bernhard Waldenfels (Introducción a la fenomenología. De Husserl a Derrida).

La fenomenología es una filosofía viva, se publican anales y revistas, se dan congresos y seminarios. ¿Cuál puede ser el motivo de este éxito de la fenomenología?

Para responder a esta pregunta, entramos en la segunda razón.

Ya uno de los primeros discípulos de Husserl, Adolf Reinach, había señalado que la fenomenología, más que un sistema de doctrinas filosóficas, era un método. Y un método que además envuelve un desarrollo ilimitado por principio.

Este es el sentido del título que he dado a mi artículo: la fenomenología como un intento de establecer las condiciones de posibilidad de la filosofía, como un intento de mostrar el camino que conduce a ver el mundo de un modo filosófico.

En un esfuerzo de reflexión metafilosófica, Husserl buscó un lugar para la filosofía, un lugar que nadie más que ella podría rellenar, y agotó sus energías prácticamente en ese esfuerzo.

Por ese motivo, y dejando a un lado las falsas radicalidades metafilosóficas, la fenomenología como teoría filosófica apenas se decanta por tesis precisas: tanto que casi podríamos decir que todo lo que caiga bajo el rótulo "filosofía realizada con un esfuerzo de seriedad y rigor" puede ser considerado como "fenomenología".

Además, siendo Husserl el iniciador de la corriente, se hace en parte comprensible que su filosofía esté afectada de todas las vacilaciones propias del que explora un nuevo terreno. Husserl, que era un hombre sumido en la teoría y excesivamente escrupuloso, volvió una y otra vez sobre sus propias ideas, e intentó exponerlas completas en varias ocasiones, añadiendo más y más detalles, complicando la terminología.

A su muerte dejó más de 45.000 folios taquigrafiados y creo que aún siguen editándose sus obras bajo el título de Husserliana.

Sin embargo, se consideró un principiante de la filosofía, que sólo se había adentrado en los primeros caminos del inmenso territorio que el método fenomenológico abría.

Pero no debemos olvidar cuando leemos a Husserl, que esta filosofía confusa, inacabada y a veces contradictoria, fue la inspiración para obras geniales del siglo XX, rebosantes de ideas tal vez más claras y atractivas, y que, bien en deuda teórica o en debate crítico con ella, son numerosos los filósofos de nuestro siglo que han pasado por la fenomenología y han contribuido a desarrollarla y matizarla con sus teorías.

Por tanto, creo que entender a Husserl es necesario para entender nuestro siglo, al menos filosóficamente hablando. En este artículo intentaremos, en la medida de lo posible, acercarnos a este entendimiento.

La fenomenología nació en las Investigaciones lógicas como una refutación del psicologismo.

El psicologismo pretendía ser un modo de solucionar algunos problemas que planteaban la teoría del conocimiento y de la ciencia, sin salir de los estrechos márgenes de un positivismo de "hechos".

La idea del psicologismo consistía en hacerse una cierta composición de lugar, sin despegarse del suelo del sentido común de su época para conseguir de ese modo la ventaja de una apariencia de inteligibilidad inmediata.

Acto seguido, se ventilaba la teoría del conocimiento, pretendiéndose que las paradojas que descubría no eran más que el resultado de obscuros filosofemas.

La composición de lugar que antes he mencionado es esta: empecemos por aceptar la realidad de un mundo de objetos como algo comprensible de suyo, como un horizonte infranqueable más allá del cual no tiene sentido ninguna pregunta.

Dentro de ese mundo de objetos colocamos al ser humano como un objeto entre objetos; ahora bien, el ser humano nos resulta un objeto muy peculiar.

¿En qué consiste la conciencia o vida anímica por la cual ese objeto se representa a todos los demás? ¿Es una propiedad de ese objeto?

En nuestro mundo positivista de objetos sólo podemos admitir el enlace casual como relación entre objetos.

¿Se puede explicar acaso el conocimiento como una influencia causal de un objeto sobre otro objeto?

El psicologismo cedía a la tentación cartesiana de concebir la conciencia o vida anímica como una cosa, una realidad sustancial.

En las últimas décadas del siglo XIX la psicología se había constituido como ciencia, al probarse que era posible aplicar el método experimental para el estudio de la vida anímica de animales y seres humanos.

Y desde su nacimiento hasta mucho tiempo después, la psicología pretendía convertirse en una auténtica "física del alma", pretensión que será duramente criticada por Husserl:

según nuestro autor, nunca podría llegarse a esta concepción justa del sujeto -en tanto que sujeto cognoscente- mientras se le siguiese tratando de agotar en todos sus matices por medio de una ciencia empírica, intento bajo el cual subyacía la visión sesgada de él como objeto entre objetos.

Era totalmente absurda la supuesta fundamentación definitiva del conocimiento por parte de la psicología, alegándose que el conocimiento debía verse como un evento psicológico, y que su misterio será finalmente iluminado por la razón científica.

Teniendo en cuenta que desde los tiempos de Descartes la teoría del conocimiento había sido el baluarte de la posibilidad y necesidad de la reflexión filosófica, al ser solucionados sus "problemas" por una ciencia como la psicología, la filosofía quedaba sin "trabajo" y por tanto, sin "sentido".

Pero el psicologista había ido demasiado lejos: al pretender cerrar el círculo de la objetividad científica sobre sí mismo, lo único que consiguió fue poner de relieve los propios límites de toda ciencia.

La teoría del conocimiento no podía solventarse con la investigación psicológica porque esta era un conocimiento.

Tampoco la lógica podía reducirse a leyes que gobernaban exclusivamente la psique humana, puesto que la psicología daba la lógica por supuesta en todos sus razonamientos.

"El relativismo específico hace esta afirmación: para cada especie de seres capaces de juzgar, es verdadero lo que según su constitución o según las leyes de su pensamiento deba tenerse por verdadero... la constitución de una especie es un hecho. Y de hechos sólo pueden sacarse hechos.

Fundar la verdad en la constitución de una especie... significa darle, pues, el carácter de un hecho. Pero esto es un contrasentido.

Todo hecho es individual, o sea, determinado en el tiempo.

Pero hablar de una verdad temporal sólo tiene sentido refiriéndose a un hecho afirmado por ella (caso de que sea una verdad de hecho) más no refiriéndose a ella misma." (Investigaciones lógicas, primera parte, cap. Vll).

La raíz del problema estaba -aunque parezca un galimatías- en una errónea concepción de lo que es un concepto.

De alguna manera la mente humana no está hecha, en su funcionamiento ordinario, ni para el estatismo absoluto de los conceptos ni para la fugacidad de las sensaciones.

Por eso, cuando Husserl propone un filosófico viaje al fondo del concepto, considerándolo en tanto tal concepto, prescindiendo por completo de averiguar nada acerca de su naturaleza o realidad, y persiguiendo conexiones puras entre conceptos en un dominio donde precisamente reina el más completo aislamiento y soledad entre entes conceptuales perfectamente idénticos a sí mismos, nos resulta como una bocanada de aire fresco la teoría opuesta, que toma a los conceptos en su realidad superficial de eventos psíquicos, sin meterse en las honduras de su significado, y va explicando su aparición por medio de un proceso genético.

Pero Husserl consideraba que debía hacerse una teoría del conocimiento puramente conceptual: por lo tanto, no podía utilizarse ni uno sólo de los conocimientos ya constituidos.

Ese es el sentido que tiene su famosa epojé (suspensión del juicio) o reducción fenomenológica.

Para poder estudiar las vivencias en cuanto tales, hay que modificar nuestro modo ordinario de vivirlas.

Husserl describe este modo ordinario o actitud natural como un directo e ingenuo apuntar de la conciencia al mundo y a sus objetos, como una atención y un interés en ellos.

La actitud natural está cargada de interpretaciones admitidas tácitamente como válidas, de prejuicios, de intelectualizaciones confusas que conducen a faltas de entendimiento.

 El resultado de la epojé fenomenológica es que nuestra atención se desplaza a los objetos al modo de darse esos objetos en la conciencia, o sea, a los fenómenos en sentido fenomenológico.

Entonces el fenomenólogo sólo aceptará como fenómenos válidos aquellos que estén dados originariamente, y que son la base para toda interpretación e intelectualización posterior.

 "No hay teoría concebida capaz de hacernos errar respecto al principio de todos los principios: que toda intuición en que se da algo originariamente es un fundamento de derecho del conocimiento; que todo lo que se nos brinda originariamente (por decirlo así, en su realidad corpórea) en la intuición, hay que tomarlo simplemente como se da, pero también sólo dentro de los límites en que se da." (Ideas, 24).

Para Husserl, la filosofía tiene que apoyarse en las intuiciones más primordiales de nuestra vida:

"Las intuiciones que únicamente pudieran ser vivificadas por impresiones remotas e imprecisas, inauténticas -y en el supuesto de que se tratara realmente de unas intuiciones- no podrían satisfacernos. Nosotros queremos volver a las cosas mismas." (Investigaciones lógicas).

Este volver a las cosas mismas se convirtió en un lema repetido de la fenomenología.

Tras la epojé o reducción fenomenológica -que nos han colocado plenamente en el terreno de partida de la subjetividad- viene la reducción eidética. Husserl se aparta del empirismo al defender que hay una verdadera intuición de esencias. "Una intuición empírica e individual puede convertirse en intuición esencial (ideación) -posibilidad que por su parte no debe considerarse como empírica, sino como esencial. Lo intuído en este caso es la correspondiente esencia pura o eidos, sea la suma categoría, sea una división de la misma hasta descender a la plena concreción" (Ideas, 3).

La fenomenología queda ahora definida más estrictamente como la descripción eidética de la vida trascendental del yo.

Por vida trascendental del yo entenderemos el con junto de vivencias o fenómenos originarios que, como datos absolutos a toda posición de trascendencia, hacen posible la apertura de la conciencia a un mundo.

Se trata de apresar el origen último de todo posible sentido y validez de ser.

Husserl se plantea la pregunta sobre cómo debemos concebir el sujeto para que después resulte inteligible el que ese sujeto lo sea de conocimiento.

Partiendo de la esencia intuitivamente aprehensible del conocimiento -que es la apertura intencional de un sujeto a un objeto presente-, y a la luz de ella, tenemos que reexaminar nuestros conceptos tanto de la realidad del sujeto como de la realidad del objeto o mundo.

Todos los conceptos, incluyendo los que Kant llamaba conceptos puros, han de encontrar su sentido originario en una subjetividad trascendental, de la que parte toda concepción, tanto del mundo como de uno mismo.

Esta es la reducción trascendental, por la que Husserl accedía a su peculiar idealismo fenomenológico. Muchos de los seguidores de Husserl de aquella época se extrañaron del viraje hacia el idealismo que ya empezaba a manifestarse en Ideas, y se apartaron de la reflucción trascendental, recorriendo entonces sus propios caminos filosóficos. Husserl se quedó sólo con un reducido grupo de incondicionales.

La reducción trascendental abría el paso hacia un territorio inédito, del que cabía tener experiencias trascendentales y del que podía ocuparse por fin una filosofía autónoma, radical y sustantiva; así se pondría fin a la dispersión de la filosofía en filosofías. Ya hemos visto cual era la postura del objetivismo cientificista.

"El trascendentalismo, por el contrario, dice: el sentido de ser del mundo de vida previamente dado es una configuración subjetiva, es producto de la vida de la experiencia, de la vida pre-científica.

En ella se construye el sentido y la validez de ser del mundo, y en cada caso del mundo que vale realmente para el que en cada caso lo experimenta.

En cuanto al mundo "objetivamente verdadero", el de la ciencia, es una creación de más aIto grado, fundada sobre la experiencia y el pensamiento pre-científico, o lo que es igual, sobre sus rendimientos de validez.

Sólo una retro-indagación radical de la subjetividad, de la subjetividad que es precisamente la que en última instancia hace posible toda validez del mundo con su contenido y en todas las modalidades científicas y pre-científicas, así como una indagación del qué y el cómo de los rendimientos de la razón, puede hacer inteligible la verdad objetiva y alcanzar el sentido de ser último del mundo.

Por consiguiente, no es el ser del mundo en su obviedad incuestionada lo en-sí primero, ni se trata de plantear la nuda interrogación sobre lo que objetivamente le pertenece; sino que lo en-sí primero es la subjetividad, y precisamente en cuanto instancia que pre-da ingenuamente el ser del mundo y seguidamente lo racionaliza. O lo que es igual: lo objetiva." (Crisis, 14).

Ahora estamos en condiciones de poner de manifiesto y comprender la tensión filosófica en que se movió Husserl durante toda su obra.

Por un lado nos encontramos con una filosofía o fenomenología crítica.

La fenomenología crítica busca parcelas de la realidad, parcelas que sean "intuitivamente", "manifiestamente" de la realidad -experimentado en una vivencia pre-científica-, y que no puedan ser explicadas por las conceptualizaciones al uso en la ciencia.

Esa parcela de la realidad es la vida anímica o subjetividad trascendental.

En Crisis, Husserl la llamó "el mundo de la vida". Pero la filosofía crítica, podemos decir, se ha auto-inmolado para revelar las incongruencias del objetivismo cientificista, porque al problematizar el conocimiento y buscarle un fundamento, ha cerrado también, en principio, sus propias vías.

Aquí es donde aparece el trascendentalismo kantiano y su división entre conocimiento ordinario y científico y conocimiento trascendental.

Husserl, recuperando la reflexión de Kant, quiere venir a abrir una posibilidad para una filosofía sustantiva que, habiéndose hecho epojé de toda tesis, no busque ya un fundamento para el conocimiento, ni siquiera un concepto de conocimiento y trascendencia, y se limite a describir fielmente el fenómeno considerado como dato absoluto, proporcionado por una experiencia trascendental.

Una buena muestra de la tensión entre estos dos modos de concebir la filosofía simplificadamente podríamos decir: teoría del conocimiento y metafísica es que en las Meditaciones cartesianas Husserl llega a indicar que también la experiencia trascendental requeriría una crítica que la revisara.

Una de las frases más famosas de la fenomenología es aquella que expresa la intencionalidad de la conciencia:

toda conciencia es conciencia de algo y ese algo no es la propia conciencia.

Husserl establece una conexión indisoluble entre la conciencia y su objeto, la llamada correlación universal objetoconciencia.

Habiendo tomado la noción de intencionalidad de su maestro Franz Brentano, Husserl se percató de que por un lado no puede concebirse ninguna vivencia de conciencia aislada o separada del objeto al que está dirigida, al que apunta intencionalmente (y que, en principio, no es el objeto sino el objeto intencional), pero que también, por otro lado, y por lo menos en lo que respecta a su sentido, tampoco el objeto era autónomo o independiente de la conciencia, que es la única fuente dadora de sentido.

Para Husserl, conciencia y objeto son dos entidades separadas en la naturaleza que por el conocimiento se pondrán en relación. Hay una correlación primitiva a partir de la cual se definen sujeto y objeto como tales. (Con total independencia de lo que exista o no exista en la realidad, la vivencia queda identificada esencialmente como vivencia de un cierto objeto. Por decirlo así, la esencia de las vivencias tiene un lado subjetivo -que es la propia acción de la conciencia en tanto que ejerciéndose intencionalmente- y un lado objetivo.

Al lado objetivo de la esencia de una vivencia lo denominará Husserl noema de esa vivencia.

Al lado subjetivo, noesis de la vivencia. Hay textos de Husserl que parecen avalar la idea de la distinción entre noema y objeto:

"El árbol pura y simplemente, la cosa de la naturaleza, es todo menos esto percibido, el árbol, en cuanto tal, que es inherente como sentido perceptivo a la percepción, y lo es inseparablemente. El árbol pura y simplemente puede arder, descomponerse en sus elementos químicos, etc. Pero el sentido -el sentido de esta percepción, algo necesariamente inherente a su esencia- no puede arder, no tiene elementos químicos, ni fuerzas, ni propiedades reales en sentido estricto" (Ideas, 81).

Relacionada con esta posible separación entre noema y objeto, está la idea de Husserl de que no todos los ingredientes de la conciencia tienen carácter intencional.

Este aspecto de la fenomenología de Husserl fue controvertido y muy criticado por Sartre.

A los elementos no intencionales los llama hylé; plantea en Ideas que la noesis tendría una cierta función animadora de esta hylé -sensaciones o contenidos representantes- para generar los correspondientes noemas.

Con ello, prácticamente estamos en el representacionalismo que el propio Husserl denostaba.

Husserl había insistido en la "presencia en persona" del objeto ante la conciencia durante la percepción del mismo:

"Pero si intentamos separar en esta forma el objeto real (en el caso de la percepción externa, la cosa percibida de la naturaleza) y el objeto intencional, e introducir como ingrediente en la vivencia este último, en cuanto "inmanente" a la percepción, caemos en la dificultad de hallarse ahora, frente a frente, dos realidades en sentido estricto, mientras que, sin embargo, sólo con una nos encontramos y sólo una es posible.

La cosa, el objeto natural, eso es lo que percibo, el árbol que está ahí en el Jardín; éste y no otro es el objeto real de la intención perceptiva.

Un segundo árbol inmanente, o bien una imagen interna del árbol que está ahí fuera ante mí, no se da en modo alguno y suponer hipotéticamente una cosa semejante sólo conduce a un contrasentido." (Ideas, 9O).

Husserl se opone a la separación entre un mundo de realidad -en-sí- correspondiente a las afirmaciones de la ciencia física matematizada -y un mundo de apariencias o fenómenos sensoriales meramente subjetivos.

Si admitimos que la cosa sensible y sus cualidades son fenómenos subjetivos, entonces tampoco serán trascendentes las cosas en sentido físico, puesto que son exactamente las mismas cosas que indicamos como un "esto" en la percepción sensible Ias que el físico estudia con profusión de experimentos en torno a ellas, de las que deriva, aplicando cánones estables de la racionalidad lógicoempírica, las determinaciones físicas de la cosa.

Con este "mito" -así lo llama Husserl- cae también la teoría causal de la percepción.

Así: "Como toda vivencia intencional tiene un nóema y en él un sentido mediante el cual se refiere al objeto, así, a la inversa, todo lo que llamamos objeto, aquello de que hablamos, lo que como realidad tenemos ante los ojos, lo que tenemos por posible o probable, lo que nos figuramos por imprecisamente que sea, es, sólo con el ser tal, un objeto de la conciencia, y esto quiere decir que, sean y se llamen mundo y realidad lo que sean y se llamen, tiene que estar representado dentro del marco de la conciencia real y posible por sentidos o proposiciones, llenos por el correspondiente contenido más o menos intuitivo " (ldeas. l13).

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Extraído de: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/gargola/1997/sergio.htm
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El monje en la biblioteca - Omar Paladini

La oscuridad del atardecer extendía su manto en el monasterio de la llanura. Un monasterio enraizado en tierras sin límites, donde el horizonte se hace infinito, y las estrellas iluminan la noche.

En ese paisaje caminaba el monje de la llanura hacia la puerta de la biblioteca, que los monjes, en un lejano tiempo, le pusieran el enigmático nombre de "Internet".

Ya en ella, el monje de la llanura se puso a revisar antiguos manuscritos y, entre ellos, encontró un texto de Mansur Al-Hallaj, quien fuera un maestro sufí y poeta místico islámico, que con su mensaje, inicio una nueva etapa en la mística islámica, hace mil años atrás.

Mientras leía sus textos, hubo una frase que llamo su atención, que decía:

"... Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia / Tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes: / Un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión / Luego la hace presente por la pasión en estado de perplejidad / Y un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan / Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario..."
 
El monje de la llanura, en búsqueda siempre de aquello que tenga sabor de verdad, frunciendo un poco el seño y tocándose la barbilla se dijo: 

__"Tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes"... 

"clarividentes"... eso es lo mismo que decir "los que ven con claridad", y está hablando de los estados internos. 

Entonces está hablando de cuando uno puede experimentar y ver con claridad en qué estado interno se encuentra.

Al primer estado lo describe como "Un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión". 

Veamos... el estado es positivo, alto, estamos bastante arriba en la geografía interna, ya que dice al inicio: "Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia / Tres estados se repiten".

Así que estamos en un lugar muy energético, en "la conciencia en la esencia de su pasión".

Y es "un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión", es decir que la conciencia es "cocinada" en su propio fuego, hay recogimiento sobre si, no hay perdida de energía hacia afuera, la energía vuelve sobre si, sin catarsis que te saquen del estado, no hay fuga improvisada hacia estados más bajos, hay que bancarse el fuego purificador de la pasión, es decir, del cimbronazo emotivo, superior a todo lo anteriormente experimentado.

Ya en el segundo estado la conciencia se hace presente, luego del shock emotivo, "presente por la pasión en estado de perplejidad".

Claro, perplejo por lo fuerte de la experiencia, con un "yo" apaciguado de estímulos periféricos y, perplejo ante el estado mismo de conciencia. 

 Y desde este estado se pasa a "un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan / Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario". 

Veamos... En el primer estado la conciencia misma es cocinada por la fuerte emoción que la shockea, que la sacude con un terremoto emotivo nunca antes vivido y, 

después de esta experiencia, pasa al segundo estado que es de perplejidad ante lo experimentado y, superando la "tentación" de fugarse hacia cualquier parte por el shock en que todavía se encuentra, por las vibraciones que aunque atenuadas todavía la sacuden,

en este tercer estado, es el momento en que se produce una fuerte integración interna, ya que es "un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan", en que se produce una fuerte integración del pasado, reconciliándolo, con paz interna, tranquilidad, relajación, con un futuro abierto a todas las posibilidades, 

"Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario", desde un "yo" más profundo, más suelto, más libre.

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 "... Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia / Tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes: / Un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión / Luego la hace presente por la pasión en estado de perplejidad / Y un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan / Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario..."

Poemas místicos de Mansur Al-Hallaj - Pero mi corazón ¿puede hacer esperar a mi corazón? - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/10/poemas-misticos-de-mansur-al-hallaj.html

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Poemas místicos de Mansur Al-Hallaj

1

Qué tierra está vacía de Ti 
¿Por qué se elevan a buscarte en el cielo?
Tú los ves mirándote en el gran día  
Pero ciegos ellos no ven.

2

Mi corazón tenía caprichos dispersos
Y mis caprichos, desde que el ojo Te ha visto, se han unido
Ahora me envidia aquel que yo envidiaba
Y soy el maestro de otros desde que Tú te has convertido en mi maestro
No me culpen en Ti amigos y enemigos
Porque desconocen la gravedad de mi prueba
He dejado a la gente su acá-abajo y su religión,
Absorbido en Tu amor, Oh Tú mi religión y mi acá-abajo

4

Te he escrito sin escribir
Es más bien a mi espíritu a quien he escrito sin escribir
Porque nada separa al espíritu de su Bien Amado
Ni siquiera la distancia de una carta
Y toda carta emanada de Ti, proveniente de Ti
Es una respuesta sin reenvío de respuesta

5

Tu imagen está en mi ojo
Tu invocación en mi boca
Tu habitación en mi corazón
Entonces ¿dónde podrías estar ausente?

9

Con el ojo del corazón vi a mi Señor
Y Le dije : ¿Quién eres Tú? El me dijo: ¡Tú!
Pues por Ti “donde” no es un lugar
Y allá donde Tú estás no hay un “donde”
De Ti la imaginación no tiene imagen
A fin de que pueda saber dónde estás Tú
Tú que contienes todo “donde”
A la manera de “no dónde”, ¿dónde entonces estás Tú?

10

Tengo un Bien Amado que visito en las soledades
Presente y ausente a las miradas
Tú no me ves escucharle con el oído
Para entender las palabras que Él dice
Palabras sin forma ni pronunciación
Y que no se parecen a la melodía de las voces
Es como si dirigiéndome a Él
Por el pensamiento, yo me dirigiera a mí mismo
Presente y ausente, próximo y lejano
Las figuras de los calificativos no pueden contenerle
Él está más cerca que la conciencia para la imaginación
Y más oculto que los pensamientos evidentes

11

Mátenme mis autoridades pues mi vida ha de ser muerta
Y mi muerte está en mi vida y mi vida está en mi muerte
La desaparición de mí es para mí un don de los más nobles
Y mi permanencia en mis cualidades, uno de los pecados viles
Gran patriarca soy, de un rango elevado
Pues he llegado a ser un niño en el jirón de las nodrizas
Habitando al mismo tiempo el hueco de una tumba en tierras salinas
Mi madre dio a luz a su padre (1), he aquí una de mis maravillas
Y mis hijas, de mis hijas, fueron mis hermanas
No por hecho de los tiempos ni por hecho de los adulterios

12

He renegado la religión de Dios, lo renegado
Es un deber para mí, un pecado para los musulmanes

15

Me esforcé en esperar
Pero mi corazón ¿puede hacer esperar a mi corazón?
Tu espíritu se mezcló a mi espíritu
En la proximidad y la distancia
Pues yo soy Tú como Tú
Tú eres yo y lo que yo quiero

18

Pasiones de lo Verdadero que enteras todas nacen de lo Verdadero
Pero que no pueden alcanzar la comprensión de lo más grande
Pues ¿qué es la pasión sino una inclinación seguida de una mirada
Que propaga una llama entre sus conciencias?
Si lo Verdadero llega a habitar la conciencia
Tres estados se repiten ahí al cuidado de los clarividentes:
Un estado que aniquila la conciencia en la esencia de su pasión
Luego la hace presente por la pasión en estado de perplejidad
Y un estado donde todas las fuerzas de la conciencia se aúnan
Volviéndose hacia una visión que aniquila a todo visionario

19

Cuando el enamorado alcanza la perfección en el amor
Y se abstiene de Invocarlo bajo el dominio de la invocación
Entonces ve la verdad de aquello con que el amor le rindió testimonio:
Blasfemia, la plegaria de los amantes

21

Tú moras en mi corazón y él contiene los misterios de Ti
¡Que la morada se regocije y se regocije el vecino!
El no refrena ningún misterio que yo conozca salvo Tú
Mira con Tu ojo: ¿hay algún otro en la morada?
Que la noche de la separación se alargue o se acorte
La esperanza y el recuerdo de Él me hacen compañía
Mi pérdida me conviene porque Te conviene, Oh mi Asesino
Y yo elijo lo que Tú eliges

22

Las luces de la luz de la Luz tienen luces en la creación
Y el Misterio tiene misterios en la conciencia de quienes saben guardarlo
Y el Ser entre los seres es un ser creador
Donde mi corazón descansa, se ofrenda y divide
Con el ojo de la razón contempla lo que describo
Pues la razón tiene más de un oído conciente y más de una mirada

24

Al negarte Te santifico
Y mi razón en Ti es locura
¿Quién es Adán sino Tú?
¿Y quién en el alejamiento es Satán?

25

De todo mi ser, Oh mi Santidad, contengo Tu amor pleno
Tú Te revelas a mí como si estuvieras en mí
Vuelvo mi corazón hacia aquello que no eres Tú
Y no veo más que a mí extranjero a los otros, familiar a Ti
En el confinamiento de la vida, heme aquí privado de humanos
¡Arrástrame entonces a mi confinamiento!

26

¡Dios es testigo! Que ningún sol salga ni se ponga
Sin que Tu amor esté unido a mis suspiros
Y que no me aísle para distraerme con el prójimo
Sin que Tú seas mi distracción con el prójimo
Y que triste o gozoso no Te invoque
Sin que Tú estés en mi corazón entre mis dudas
Y que de sed no me apreste a beber agua
Sin que vea una imagen de Ti en mi copa
¡Ah! ¡si yo pudiera, iría a Ti
corriendo con el rostro o caminando con la cabeza!

27

¡Oh brisa! ¡Di al cervatillo
que beber no hace más que acrecentar mi sed!
Tengo un Bien Amado cuyo amor está en medio de las entrañas
Que Él pisotee mis mejillas si Él quiere
Su espíritu es mi espíritu, mi espíritu Su espíritu
Si Él quiere yo quiero y si yo quiero Él quiere

28

No ceso de flotar en los mares del amor
Las aguas me elevan y me hunden
Ya sea que las aguas me sostengan
Ya sea que caiga y me hunda
En fin Él me lleva en amor
Allá donde no hay orilla
Yo llamaba a Aquel cuyo nombro no develo
Y que jamás traicionaré en amor
¡Que mi alma no Te desee, Señor,
Pues ese no fue nuestro pacto!

33

¡Mi Único me ha unificado por la unificación de lo Verdadero
Verdadero que no conduce a multitud de caminos
Yo soy lo Verdadero y lo Verdadero es Verdadero por lo Verdadero
Él se viste de Sí mismo y la diferencia se desvanece
Estrellas puras se manifiestan
Centelleando en brillantes relámpagos!

34

¡No se nos calumnie! He aquí los dedos
que tenemos teñidos con sangre de los amantes

36

Tu espíritu se mezcla a mi espíritu
Como el ámbar al almizcle oloroso
Si una cosa Te toca, ella me toca
Porque Tú eres yo inseparablemente

38

La vida de aquí abajo me hace creer que me equivoco
Como si yo no supiera su estado
Dios condenando lo ilícito
Y yo evitando lo lícito
Ella me tendió su derecha
Y yo la devolví con su izquierda
Yo la vi en la necesidad
Y le hice ofrenda de su totalidad
¿Y cómo llorar su abandono
cuando no conozco sus favores?

39

Con el ojo del saber mi mirada indicó
Indicó con el solo pensamiento secreto
Y en mi conciencia algo apareció
Más sutil a comprender por la imaginación de mi imaginación
Y dividí el tumulto de la mar de mi pensamiento
Atravesándolo como una flecha
Y mi corazón se elevó con las plumas de mi nostalgia
Fijas a las alas de mi determinación
Hacia Aquel que, preguntándoseme sobre Él,
Yo indico por un símbolo pero que no nombro
Hasta que, habiendo sobrepasado todo límite
Errante en los desiertos de la proximidad
Yo miraba dos puntos de agua
Y no veía ahí nada que sobrepasara los límites de mi imagen
Entonces dócil, vine a Él
Sosteniendo el extremo de mi traílla en la palma de mi sumisión
El amor grabó de Él en mi corazón
A hierro de la nostalgia, una huella ¡qué huella!
Y en la proximidad, la visión de mí se ausentó de mí
Tanto que olvidé mi nombre

40

Me sorprendo de Ti y de mí
Oh Tú que deseas al deseante
Tú me has acercado a Ti
Al punto que he creído que Tú eras yo
Y me he absorbido en el amor
Al punto que Tú me has aniquilado en Ti
¡Oh, mi felicidad en la vida
Y mi quietud después de mi sepultación!
En mi lamento y mi confianza
Sólo Tú me acompañas
¡Oh Tú cuyos jardines de signos
Abrazan toda apariencia
Si yo deseo una cosa
Tú eres todo lo que yo deseo

41

Oh tú que me acusas por Su amor, ¡Cómo me acusas!
No me habrías acusado si de Él hubieras sabido por qué sufro
Algunos van de peregrinación, la mía está ahí donde yo habito
Sacrifican el ganado y yo, mi alma y mi sangre
Aquellos que, sin la ayuda de los sentidos, giran alrededor de la Ka’aba,
Giran alrededor de Dios, Quien les dispensa del Lugar Sagrado

44

¡Ay! ¿Tú o yo? ¡He aquí dos dioses!
Lejos de mí, lejos de mí la afirmación de dos
Ah, jamás mi no-ser es para Ti un ser
Y mi todo es en todo ambiguo al doble rostro
¿Dónde, entonces, está Tu ser ahí donde yo miro?
Pues ya mi ser está allá o él no tiene “donde”
¿Y dónde está Tu rostro que yo busco con la mirada?
¿En la visión del corazón? ¿En la visión del ojo?
Entre Tú y yo, un yo está de más
¡Que la separación cese y que el Tú avasalle al yo!

47

Dos en mí vigilan, testigos de Su amor
Y dos en mí atestiguan que Tú me ves
En lo más profundo de mí, no hay pensamiento sino para Ti
Y mi lengua no dice más que Tu amor
Si yo quiero el oriente, Tú eres el oriente del oriente
Y si quiero el occidente, Tú estás justo delante de mis ojos
Si quiero un en-lo-alto, Tú eres el en-lo alto del en-lo-alto
Y si yo quiero un en-lo-bajo, Tú eres todo espacio
Tú eres el lugar de todo, o más bien su no lugar
Y Tú estás, imperecedero, en el todo de todo
En mi corazón, mi alma, mi conciencia mi pensamiento,
La alternancia de mis respiros y el nudo de mi íntimo 

 

(1) Alusión al Profeta llamando a Fátima, su hija, “madre de su padre”

Traducido desde el francés por Soledad Fariña

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Extraído de: http://www.webislam.com/articulos/37676-poemas_misticos_de_hallaj.html
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