Para comenzar a intentar desarticular en el lector una noción que,
debido al apoyo que recibe del sentido común, pocos estarían dispuestos a
abandonar, empecemos por definir nuestro concepto.
Nos
limitaremos a la definición del Diccionario de filosofía de Ferrater
Mora no sólo debido a que el condensado de ese artículo (Intencionalidad)
nos permitirá adquirir una idea suficientemente clara del término que
nos ocupa sino principalmente porque carezco, por el momento, de otros
medios para ahondar en el mismo.
Intención, intencional,
intencionalidad, son nociones que tienen, principalmente, dos sentidos:
1) el sentido lógico y epistemológico (que muchas veces están
entremezclados), y 2) el sentido ético.
Este segundo sentido es el
que, seguramente, el lector habrá entendido primero debido a que es el
sentido que utilizamos con mayor frecuencia en el habla cotidiana.
Es el
sentido que refiere a la intención (ética o moral) que subyace a una
acción, como cuando decimos “Disculpa, no había sido esa mi intención”.
Sin embargo el sentido que aquí nos interesa es el primero, el sentido
epistemológico (dejemos el lógico).
“El vocablo ‘intención’, intentio –
nos dice el Diccionario -, expresa la acción y efecto de tender
(tendere) hacia algo (aliquid tendere)” [1].
En su sentido
epistemológico, pues, la intencionalidad puede entenderse como “el acto
del entendimiento dirigido al conocimiento de un objeto”.
Cuando el
sujeto cognoscente actúa cognoscitivamente, el modo de ser de este acto
cognoscente es una especie de atención dirigida sobre la realidad
conocida.
La esencia de nuestra noción es, pues, la de un sujeto que
tiende a y un objeto hacia el cual se tiende.
No hay, creo yo, ninguna
dificultad para entender de qué va el asunto y uno se preguntará por qué los filósofos nos complicamos tanto la existencia recurriendo a conceptos (como el de ‘intencionalidad’) que
podrían ser sustituidos por otros más adecuados o, por lo menos, más
conocidos.
La razón que puedo ofrecerles aquí, si me preguntan, es que
existen en filosofía muchos conceptos que tienen sus orígenes en la Edad
Antigua o en la Edad Media (y, por lo tanto, en otros idiomas o
lenguas, muchas veces muertas) y que han sobrevivido en el lenguaje
técnico filosófico a lo largo de milenios, no obstante sufrir siempre
importantes modificaciones a lo largo de su historia.
Lo importante aquí
(no nos compliquemos demasiado) es señalar que el concepto filosófico de ‘intencionalidad’ quiere significar solamente “la referencia a un contenido”:
por una parte el sujeto que tiende a, por la otra el objeto hacia el
cual este sujeto tiende.
O, en palabras de Descartes, cada cogito tiene
su cogitatum.
La intención se entiende, entonces, como un “atender”, y
–como dijo Husserl al inicio del siglo XX- la nota esencial de los
‘fenómenos psíquicos’ es la de que contienen intencionalmente un objeto.
Dice: “Reconocemos bajo la intencionalidad la propiedad de las
vivencias de ‘ser conciencia de algo’”.
Eso es todo lo que, para el
problema que nos ocupa, es necesario saber.
Sospecho que para cualquier
lector que me siga hasta ahora, la noción de ‘intencionalidad’, en su
sentido epistemológico, no es ni difícil, ni cuestionable.
El sentido
común nos dice que la conciencia necesariamente tendría que ser
conciencia de algo; que el sujeto empírico forzosamente está puesto
delante de su objeto; que el conocimiento es, pues, conocimiento sobre
algo.
Por qué un filósofo como Gilles Deleuze -raro (yo diría
extra-ordinario) como los ha habido pocos- habría de oponerse a esta
noción tan usual, tan natural, tan amigable.
Para comprenderlo, habremos de adentrarnos en el corazón mismo del pensamiento deleuziano.
A pesar de que este filósofo francés es bien
conocido por otorgar una importancia sin par en la historia de la
filosofía a los conceptos de ‘diferencia’ o de ‘multiplicidad’, es
verdad que también ocupa un lugar importante en su pensamiento el
desarrollo de la noción de Ser o de Uno, al que Deleuze rebautiza con el
nombre de Uno-Todo [2].
Recurriremos a los fragmentos pertinentes de
una de sus mayores obras, Diferencia y repetición, para adentrar
plenamente al lector en este interesantísimo problema que nos ocupa.
Nos dice Deleuze:
“Nunca hubo más que una proposición ontológica: el Ser
es unívoco. […]
De Parménides a Heidegger, se retoma la misma voz, en
un eco que forma por sí solo todo el despliegue de lo unívoco. Una sola
voz constituye el clamor del ser” [3].
El Diccionario de la Real
Academia Española nos da la definición filosófica para ‘unívoco’:
“Dicho
de un término: Que se predica de varios individuos con la misma
significación” [4].
Así pues, que el Ser sea unívoco no significa otra
cosa que, no obstante hay en nuestro Universo diferentes entes,
cualidades, relaciones, números, etc., de todos ellos se dice que son.
Por ello, cuando se dice de muchas cosas que son (‘el cielo es…’, ‘la
economía es…’, ‘mi tristeza es…’, etc.); cuando se habla de sus
cualidades (‘el perro es grande’, ‘el mar está rojo’, etc.); cuando se
habla de cuántos son (‘tres ojos’, ‘diez mandamientos’, etc.); cuando se
expresa, pues, cualquier cosa, el último designado parece ser siempre
el Ser.
En palabras de Deleuze:
“[El] ser, ese designado común, en tanto
se expresa, se dice a su vez en un único y mismo sentido de todos los
designantes o expresantes numéricamente distintos” [5].
Un único y mismo
sentido, entiéndase bien: Ser.
En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga, en un único y mismo sentido, de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas.
En efecto, lo esencial de la univocidad no es que el Ser se diga en un único y mismo sentido, sino que se diga, en un único y mismo sentido, de todas sus diferencias individuantes o modalidades intrínsecas.
El Ser
es el mismo para todas esas modalidades, pero esas modalidades no son
las mismas.
Es ‘igual’ para todas, pero ellas mismas no son iguales. Se
dice en un solo sentido de todas, pero ellas mismas no tienen el mismo
sentido [6].
Esto es lo que significa que el Ser tenga una sola voz para todos sus modos. “El Ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma” [7].
Esto es lo que significa que el Ser tenga una sola voz para todos sus modos. “El Ser se dice en un único y mismo sentido de todo aquello de lo cual se dice, pero aquello de lo cual se dice difiere: se dice de la diferencia misma” [7].
Que el Ser se diga de la diferencia es ya un
pensamiento hermoso, pues nos lleva al corazón mismo de la filosofía
deleuziana en donde el Ser es diferencia.
“Es el Ser el que es
Diferencia –dice nuestro filósofo-, en el sentido en que él se dice de
la diferencia” [8].
Puedo con toda seguridad afirmar que el pensamiento
sobre la univocidad del Ser es, para la mayoría de los lectores que me
siguen hasta aquí, tan poco cuestionable y tan fácil de aprehender como
el concepto de ‘intencionalidad’ que vimos anteriormente. Y sin embargo…
La univocidad del Ser no compromete la diferencia (como lo cree Alain
Badiou, opositor un tanto envidioso de la grandeza de Deleuze), pero sí
que compromete, lo vamos a ver, el concepto mismo de ‘intencionalidad’.
¿Por qué razón?
¿Por qué habría la tesis de la univocidad del Ser
comprometer la tesis de que la nota característica de los fenómenos
psíquicos es la de interiorizar a su objeto intencionalmente?
Porque
habremos de advertir, antes que nada, que la intencionalidad de la
conciencia, ese tender hacia las cosas, no es sólo una atención de lo
interno a lo externo, del sujeto hacia su objeto.
Es, sobre todo, una
interiorización subjetiva del objeto externo que pretende conocerse.
Es
sólo interiorizando intencionalmente que la conciencia se apropia de su
objeto y lo conoce.
El objeto, de algún modo, entra en la conciencia, lo
externo ‘se mete’ en lo interno y así el sujeto puede decir que conoce a
su objeto.
Por otro lado (vayámonos acercando al foco del problema por aproximaciones), la tesis de la univocidad del Ser nos indica que el Ser se expresa en diferencias, es decir, que todo lo que es, es una modalidad diferenciada del Ser, no siendo éste sino la expresión multifacética, multidimensional, multívoca, del Uno-Todo siempre unívoco.
Esto es lo mismo que decir que todo lo que es viene siempre de
más lejos, de un Ser Uno-Todo que, no obstante ser unívoco, es al mismo
tiempo fuente de recursos infinitos.
Los árboles, los océanos, las
estrellas y galaxias, nuestros sentimientos, nuestros pensamientos,
todo, en fin, lo que puebla este Universo, no son sino modos
infinitamente diversos de un mismo Ser que los reúne a todos en su seno.
Por ello Deleuze dice: “Una sola y misma voz para el múltiple de mil
voces, un solo y mismo Océano para todas las gotas, un solo clamor del
Ser para todos los entes” [9]
Y también nos dice en Lógica del sentido:
“el Ser es el único Acontecimiento en el que todos los acontecimientos
se comunican” [10].
Ahora bien, si le llamamos -aunque sólo sea para
usar los mismos conceptos que Deleuze utiliza- lo Virtual a esa parte
que venimos llamando Ser o Uno-Todo, y, por otra parte, lo actual a la
infinita multiplicidad de entes diferentes en los que este Ser se
expresa, tendremos que lo Virtual se expresa en lo actual o simplemente
que lo Virtual se actualiza diferenciándose y multiplicándose.
Aquí
notemos una cosa: lo Virtual, aunque se exprese en modos que van de lo
meramente energético hasta lo orgánico, de lo molecular a lo
lingüístico, de lo lumínico a lo sentimental, lo Virtual es
esencialmente inorgánico, inhumano, impersonal, inconsciente, amoral,
afásico, etc. (recordemos que nos movemos ya en la inmanencia absoluta,
en la muerte de Dios, es decir, en la falta de todo fundamento
trascendente, ya sea éste personal, divino, inteligible, bueno, etc.).
Lo que nos interesa aquí acentuar es aquello de que todo viene de más
lejos; que incluso nosotros los humanos estamos como atravesados por la
potencia infinita e inhumana del Uno-Todo virtual en tanto que somos
sólo su actualización (una de tantas).
Pero no sólo eso: la
subjetividad, el pensamiento, se tornaría, digamos, mucho más rico si se
volcase a ese Afuera apabullante que nos atraviesa de parte a parte.
El
ideal subjetivo sería, pues, el abandono de toda pretensión subjetiva
limitada para, en su lugar, dejarse atravesar por el Afuera omnipresente
del Uno-Todo virtual [11].
¿Qué tiene que ver todo esto con la
‘intencionalidad’ de la conciencia?
La intencionalidad, recordémoslo, “presenta el pensamiento como si fuera
una relación interiorizada, la conciencia y su objeto, la ideación y lo
ideado […] o, en la variante sartreana, el para-sí y el en-sí” [12].
Ahora bien, el pensamiento, como bien lo vimos, es una más de las
infinitas modalidades del Uno-Todo.
Y aquí viene la tesis fuerte (que
por el momento la haremos en forma de pregunta).
¿Por qué uno solo de
los modos del Ser (el pensamiento) habría de tener como condición una
relación de interiorización (intencionalidad) con otros modos como él?
Pues la univocidad del Ser, según Deleuze, “supone que las modalidades
múltiples del Ser son exteriores unas en relación con las otras, que
ninguna puede tener el privilegio (como pretende tenerlo la conciencia)
de interiorizar a las demás” [13].
Pues aquí está en juego –como bien lo
indica Badiou, gran lector de Deleuze- la igualdad del Ser, “y esta
igualdad implica, sin que haya en esto ninguna paradoja, que nada tenga
la menor relación interior con otra cosa.
Podemos sostener incluso que
el respeto absoluto del Ser en tanto Uno exige en definitiva que todas
sus actualizaciones inmanentes estén en posición de no-relación unas con
respecto a otras. […] el ver y el hablar, las cosas y las palabras
constituyen registros del ser […] totalmente desfasados” [14].
Esta es
una tesis fuerte, sin duda, y muchos de los lectores estarán a estas
alturas ansiosos de una demostración contundente o por lo menos más
convincente.
Que la univocidad del Ser haga imposible que ninguna de sus
modalidades pueda tener el privilegio de interiorizar a otras es algo
que requiere explicaciones.
Si el vínculo intencional existiera, “habría una desigualdad entre el
polo activo (la mirada, la nominación) y el polo pasivo (el objeto, lo
dicho)”.
Ahora bien, “el Ser ‘pasa’ por sus modalidades –lo visible y el
lenguaje, por ejemplo […]- de la misma manera.
Suponer un lazo
intencional entre la nominación y la cosa, entre la conciencia y el
objeto, significa, necesariamente, romper con la soberanía expresiva del
Uno” [15].
Es por ello que, siendo que las cosas y las palabras son
actualizaciones de lo Mismo, no puede haber entre ellas ninguna relación
intencional.
La clave del asunto parece ser, pues, el que la univocidad
del Ser, en su inmanencia absoluta, no puede otorgarle privilegios a
ninguno de sus modos;
o, dicho de otra forma, que el Ser, en tanto que
unívoco, tiene que pasar necesariamente por todas sus actualizaciones de
la misma manera.
Un Ser unívoco no otorga preferencias, es Igual para
todos.
Recordemos, además, que el Uno-Todo es esencialmente inhumano,
inconsciente, afásico, etc.
¿Por qué habría de otorgarle, entonces, el
privilegio a la conciencia de interiorizar a otros modos de ser?
Es por
ello que -según Deleuze- lo esencial de la relación entre la mirada y la
cosa (entre el sujeto y el objeto) es precisamente la no-relación.
Y es sin duda en el ejercicio de la no-relación que el pensamiento “se refiere” más fielmente al Ser que lo constituye. Es lo que Deleuze llama “síntesis disyuntiva”:
Y es sin duda en el ejercicio de la no-relación que el pensamiento “se refiere” más fielmente al Ser que lo constituye. Es lo que Deleuze llama “síntesis disyuntiva”:
pensar la no-relación de acuerdo con el Uno que
la funda, al separar los términos en forma radical. Atenerse a la
actividad de separación como potencia del Ser.
Explicar que “la
no-relación es todavía una relación, e incluso una relación más
profunda”, porque piensa según el movimiento divergente o disyuntivo
que, al separar sin tregua, revela la fecundidad infinita e igualitaria
del Uno.
Pero
esta síntesis disyuntiva es precisamente la ruina de la intencionalidad [16].
Hay mucho más que decir sobre este mismo tema. Para empezar, ¿qué pasa entonces con la conciencia si no trabaja intencionalmente, si no interioriza a su objeto? ¿Qué dice Deleuze acerca de aquello que sustituiría a este concepto de ‘intencionalidad’? ¿Por qué nos parece a todos, después de todo, que la interiorización del objeto es la nota característica de los fenómenos psíquicos?
Hay mucho más que decir sobre este mismo tema. Para empezar, ¿qué pasa entonces con la conciencia si no trabaja intencionalmente, si no interioriza a su objeto? ¿Qué dice Deleuze acerca de aquello que sustituiría a este concepto de ‘intencionalidad’? ¿Por qué nos parece a todos, después de todo, que la interiorización del objeto es la nota característica de los fenómenos psíquicos?
En Mil
mesetas Deleuze profundiza en las causas de la aparente prerrogativa de
la conciencia para interiorizar a las cosas.
La supremacía del lenguaje o
de la conciencia sería, de acuerdo con Deleuze, sólo una ilusión.
Dejemos, sin embargo, este interesantísimo tema para otra ocasión.
NOTAS:
[1] José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo II, pág. 1878.
[2] Alain Badiou, Deleuze. El clamor del ser, pág. 23.
[3] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 71.
[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=unívoco
[5] Gilles Deleuze, Op.cit., pág. 72.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid. pág. 77
[9] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 379.
[10] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, pág. 211.
[11] Alain Badiou, Op.cit., pág. 25.
[12] Ibid. pág. 38.
[13] Ibid. (las cursivas son mías).
[14] Ibid. pág. 38s (las cursivas son mías).
[15] Ibid. pág. 39.
[16] Ibid. pág. 39s (las cursivas son mías).
NOTAS:
[1] José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Tomo II, pág. 1878.
[2] Alain Badiou, Deleuze. El clamor del ser, pág. 23.
[3] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 71.
[4] http://buscon.rae.es/draeI/SrvltConsulta?TIPO_BUS=3&LEMA=unívoco
[5] Gilles Deleuze, Op.cit., pág. 72.
[6] Ibid.
[7] Ibid.
[8] Ibid. pág. 77
[9] Gilles Deleuze, Diferencia y repetición, pág. 379.
[10] Gilles Deleuze, Lógica del sentido, pág. 211.
[11] Alain Badiou, Op.cit., pág. 25.
[12] Ibid. pág. 38.
[13] Ibid. (las cursivas son mías).
[14] Ibid. pág. 38s (las cursivas son mías).
[15] Ibid. pág. 39.
[16] Ibid. pág. 39s (las cursivas son mías).
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Ver: Intencionalidad - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/12/intencionalidad.html
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Ver: Intencionalidad - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/12/intencionalidad.html
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