sábado, 30 de noviembre de 2013

El Secreto de la Flor de Oro - Texto y explicación por Richard Wilhelm - Origen y contenido del Tai I Gin Hua Dsung Dschï - 63 a 74 de 121


   1. Procedencia del libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 a 67

   2. Las premisas psicológicas y cosmológicas de la obra . . . 68 a 74

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 1 . Procedencia del libro.

 El libro proviene de un círculo esotérico en China. Por largo tiempo fué transmitido oralmente, luego por manuscritos; la primera impresión data del período Kiën Lung (siglo XVIII). Por último, es impreso nuevamente, en mil ejemplares, en Pekín en el año 1920, juntamente con el Hui Ming King, y distribuido a un reducido círculo de hombres en quienes el editor suponía inteligencia para las cuestiones en él discutidas. La nueva impresión y la divulgación del libro tiene su base en un nuevo despertar de corrientes religiosas en ocasión de apremian- tes circunstancias políticas y económicas en China. Se había formado una serie de sectas secretas cuyo esfuerzo era alcanzar, por el ejercicio práctico de las tradiciones secretas de antiguos tiempos, un estado anímico que condujese fuera de todas las miserias de la vida. Son empleados como métodos magia escritural, plegaria, sacrificio, etc., junto a las sesiones mediúmnicas, muy divulgadas en China, mediante las que se buscaba llegar a una conexión directa con dioses y difuntos, y tentativas con la planchette(1) (con el lápiz-espíritu volante, como dice la expresión china). Pero al lado de eso avanza una dirección esotérica que se ha dedicado muy enérgicamente al método psicológico, a la meditación, o sea, a la práctica del yoga. Sus partidarios alcanzan también la vivencia central casi sin excepción -a diferencia de aquellos "yoguis" europeos en quienes estos ejercicios orientales son sólo deporte- de manera que puede decirse que se trata aquí, para el estado anímico chino (el cual, como C. G. Jung muestra de manera muy correcta, era muy esencialmente distinto del europeo en algunos aspectos fundamentales -al menos hasta los últimos tiempos), de un método perfectamente asegurado para alcanzar determinadas vivencias anímicas. Junto al desligamiento de las cadenas del ilusorio mundo externo hay todavía, entre las diversas sectas, otras varias metas que ésas buscan con esfuerzo.
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1 Es muy curiosos el hecho de que el divulgador de este escrito se haya hecho escribir, mediante la planchette, un prefacio por Lü Dsu, un adepto de la dinastía Tang a quien se ha hecho remontar estas enseñanzas. 

 El prefacio se aparta sin duda muy groseramente de los pensamientos del libro; es trivial e insignificante, como la mayoría de las producciones de la misma clase. 
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 Las de superior nivel buscan, desligándose en base a la meditación, ya el nirvana budista o, como por ejemplo el presente escrito, preparar, mediante la unión del principio espiritual en el hombre con fuerzas psicogenéticas correlativas, la posibilidad de seguir viviendo después de la muerte, no sólo como un ser de sombra destinado a la disolución, sino como espíritu consciente. También, y a menudo combinado con eso, hay direcciones que mediante la medita- ción tratan de influir psíquicamente sobre ciertos procesos vitales animal-vegetativos (a la europea hablaríamos aquí de procesos del sistema glandular endocrino); tal influencia produciría un fortaleci- miento, rejuvenecimiento y normalización del proceso vital, y así también la muerte sería vencida de manera tal que se incluiría como cierre armónico del proceso vital: el cuerpo terrenal es abandonado por el principio espiritual (capacitado para seguir viviendo independiente- mente en el cuerpo espiritual engendrado a partir de su sistema de fuerzas), y dejado atrás como cáscara secándose, igual que la cáscara de la muda de una cigarra. En niveles más bajos de esas sectas se tiende de esta manera a alcanzar poderes mágicos, capacidad de conjurar malos espíritus y enfermedades, en lo que también tienen su parte talismanes y encantos orales y escritos.

 En ocasiones todo eso resulta en psicosis de masa, que se expresan en inquietudes religiosas o político-religiosas (como fué, por ejemplo, el movimiento boxer). Recientemente, la inequívoca tendencia sincretista del taoísmo se manifiesta en el hecho de que en sus instituciones son acogidos miembros de las cinco religiones mundiales (confucianismo, taoísmo, budismo, islamismo, cristianismo; ocasionalmente también el judaísmo es mencionado en especial), sin que por ello tengan necesidad de segregarse de sus comunidades religiosas. Habiendo de esa manera esbozado brevemente los trasfondos de los que salen tales movimientos en nuestros días, queda aún por decir unas pocas palabras sobre las fuentes de las que provienen las enseñanzas del presente libro. Hacemos ahora al respecto muy notables descubrimien- tos. Estas enseñanzas son mucho más antiguas que su fijación por escrito. Si el Tai I Gin Hua Dsung Dschï(1), se puede rastrear como impresión sobre planchas de madera hasta el siglo diecisiete -el compilador describe cómo ha encontrado un ejemplar de este período, no enteramente completo, en la Liu Li Tschang, la vieja calle de los anticuarios y libreros en Pekín, al que completará luego a partir del libro de un amigo- la tradición oral se remonta a la religión del Elixir de Vida de Oro (Gin Dan Giau), que nace en el período Tang durante el siglo ocho.
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 1 El secreto de la Flor de Oro (Tai I Gin Hua Dsung Dschï), cuyo título fué cambiado por el editor chino, en la edición usada como modelo, a Tschang Scheng Schu (El Arte de Prolongar la Vida Humana).
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 Como fundador se nombra al conocido adepto taoísta LüYen (Lü Dung Bin), a quien más tarde la tradición popular situó entre los ocho inmortales y alrededor del cual se ha coleccionado, con el correr del tiempo, una abundante corona de mitos. Esa comunidad tuvo, en el período Tang, una gran divulgación, pues todas las religiones, indígenas y foráneas, hallaban tolerancia y cuidado; sufrió empero con el correr del tiempo, puesto que se tuvo a sus miembros bajo sospecha de intrigas políticas secretas (desde el principio fué una religión secreta esotérica), una y otra vez persecuciones por parte de un gobierno enemigo, por último de la manera más cruel por el gobierno manchú(1) poco antes de su propia caída. Muchos de sus miembros se han vuelto a la religión cristiana, y todos, incluso los que no entraron directamente a la iglesia, tienen hacia ella sentimientos amistosos. Nuestro libro da la mejor información sobre las enseñanzas del Gin Dan Giau. Los preceptos se hacen remontara Lü Yen (que es llamado con su otra designación, Lü Dung Bin, es decir, Lü, el Huésped de la Caverna). En el libro es introducido como el patriarca Lü, Lü Dsu. Vivió del siglo ocho al nueve, y nació el año 755 después de Cristo. Se ha agregado a sus palabras un comentario de época más tardía, pero que nace de la misma tradición. ¿De dónde obtuvo Lü Dsu sus enseñanzas secretas esotéricas? Él mismo remonta su origen a Guan Yin Hi, el Maestro Yin Hi del Desfiladero (Guan, o sea, Han-Gu - Desfiladero), para quien, según la leyenda, Laotsé había escrito su Taoteking. Y de hecho, se hallan en el sistema una cantidad de pensamientos que nacen de las enseñanzas místicas, esotéricas, ocultas, del Toateking (compárese, por ejemplo, los dioses en el valle, que son idénticos al espíritu del valle, de Laotsé, etc.). Pero, mientras que el Taoísmo durante el período Han degeneró más y más en una magia externa, ya que los magos de la corte, de procedencia taoísta, buscaban por métodos alquímicos la Píldora de Oro (piedra filosofal), que engendrara oro de los metales comunes y otorgara a los hombres inmortalidad física, el movimiento de Lü Yen representó una reforma. Las designaciones alquímicas se tornan símbolos de procesos psicológicos. Lo cual significa un nuevo acercamiento a los pensamientos originales de Laotsé. Pero Laotsé era un librepensador, y su sucesor Dschuang Dsi en ocasiones habíase burlado de todos los manejos de las prácticas yoga, de los curadores naturales, de los buscadores del Elixir de Vida -si bien él mismo había también practicado naturalmente meditación, que lo ayudó a obtener la visión de la unidad sobre la que reposa su posterior sistema desarrolla- do reflexivamente. En cambio, encontramos en Lü Yen una cierta credulidad, una tendencia religiosa que -alentada por el budismo- lo convenció de la ilusión de todo lo externo, aunque de una manera que se diferencia claramente del budismo.
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 1 En el año 1891 fueron abatidos quince mil de sus miembros por los mercenarios manchúes.
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 Busca con todas sus fuerzas el polo fijo en la fuga de los fenómenos, donde el adepto puede participar de la vida eterna, pensamiento totalmente ajeno al budismo, que niega todo yo sustancial. Sin embargo, no cabe subestimar el influjo del budismo mahayana, que dominaba entonces poderoso en China. Los sutras budistas son citados repetidas veces.

En nuestro texto ese influjo es por cierto aún mayor de lo que en general se puede admitir en el Gin Dan Giau. En la segunda mitad de la tercera sección se indica expresa- mente el método de la "contemplación fijativa" (Dschi Guau). Éste es un método puramente budista, que era practicado en la escuela Tiën Tai de Dschi Kai. De ahí en adelante cabe observar una cierta brecha en la exposición de nuestro escrito. Por un lado se describe el cuidado de la "Flor de Oro", pero del otro asoman pensamientos puramente budistas que desplazan, a manera de repudio del mundo, la meta a la proximidad del nirvana. Siguen luego algunas secciones(1) que, si se considera el nivel espiritual y el rigor de la coherencia de la obra en su conjunto, cuanto más podrían pretender un valor de consulta. Además, sólo en sus primeros estadios es descrito el Trabajo sobre el renacimiento interno mediante el curso circular de la Luz, y la generación de la simiente divina, si bien los estadios ulteriores son denominados metas. (Véase al respecto el Sü Ming Fang de Liu Hua Yang, donde esos últimos estadios se explican con mayores detalles.) No podemos, por tanto, descartar la suposición de que efectivamente se perdió una parte del manuscrito, habiendo sido sustituida partiendo de otra fuente. Eso explicaría la brecha mencionada y el nivel inferior de las partes no traducidas. Pero, en la lectura sin prevenciones, llama la atención que esas dos fuentes no alcancen a cubrir por entero los pensamientos involucrados. También es utilizado el confucianismo, en su dirección fundada sobre el I Ging. Los ocho signos básicos del I Ging (Ba Gua) son introducidos en diversos pasajes como símbolos para ciertos procesos internos; más adelante trataremos de explicar la influencia ejercida por esa aplicación de los símbolos. Por lo demás, el confucianismo tiene en común con el taoísmo una ancha base, de modo que tal unificación de pensamientos no perturbó en absoluto la coherencia de la exposición. Quizás sorprenda a muchos lectores europeos el que aparezcan en el texto locuciones que ya les son conocidas por las enseñanzas cristianas, mientras que, por otro lado, justamente esas cosas del todo conocidas, que en Europa por lo general sólo se toman como metáforas eclesiásticas, ganen una perspectiva enteramente distinta en razón de las correlaciones psicológicas en que están introducidas. Encontramos ideas y conceptos como los siguientes (para tomar sólo unos cuantos en especial sorprendentes): La Luz es la vida de los hombres. El ojo es la Luz del cuerpo.
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 1 Se dejan esas secciones fuera de la presente traducción - R. W.
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 El renacimiento espiritual del hombre a partir de agua y fuego, al que debe añadirse la "tierra-pensamiento" (espíritu), como seno materno o campo cultivado. Compárase a tal fin las palabras de Juan: "Os bautizo con agua; tras de mí vendrá uno que os bautizará con el Espíritu Santo y fuego", o: "A menos que el hombre naciere del agua y del Espíritu, no puede entrar en el Reino de Dios". ¡Cuán plástico se hace en nuestro texto el pensamiento del "agua" como sustancia simiente, y cuán clara la diferencia entre la actividad que fluye hacia fuera, que se agota en el engendrar (lo que nace de la carne es carne) y el movimiento "retrógrado" (MgJ"L@4"). También el baño desempeña una parte en este renacimiento, al igual que en el bautismo de Juan (y en el cristiano). Pero inclusive las bodas místicas, que tienen un papel tan grande en las parábolas cristianas, aparecen varias veces; también se menciona al niño (puer aeternus, el Christus que debe nacer en nosotros y que, por otra parte, es el prometido del alma) en nuestro propio interior, así como a la novia. Y lo que tal vez sea más sorpren- dente: aun un rasgo en apariencia tan secundario como que se debe tener aceite en las lámparas para que ardan lúcidamente, adquiere a través de nuestro texto una significación psicológica nueva y poderosa. Mencio- nemos asimismo que la expresión Flor de Oro (Gin Hua) contiene también, en un sentido esotérico, la expresión "Luz". En efecto, si se escribe los signos uno bajo el otro de manera que se toquen, la parte inferior del superior y la parte superior del inferior forman el signo "Luz" (Guang). Evidentemene ese signo secreto fué inventado durante un período de persecución, la que pudo también haber motivado que la divulgación ulterior de la enseñanza sólo se cumpliera bajo el velo del secreto más profundo, para evitar en lo posible todo peligro. Y ésa fué sin duda la razón de que las enseñanzas quedaran siempre limitadas a círculos secretos. Todavía hoy sus adherentes son más de lo que podría creerse desde fuera. Si nos preguntamos ahora hacia dónde apunta esta religión de luz, podemos en primer lugar pensar en Persia, pues en el período Tang existían templos persas en muchos lugares de China. Pero si bien algunos rasgos se corresponden con la religión de Zaratustra, y particularmente con la mística persa, hay por otra parte divergencias muy notables. Otra opinión a considerar es la de un directo influjo cristiano. Durante el perído Tang alcanzó gran prestigio el nestorianis- mo, que era la religión de los Uigures, aliados al Emperador, como lo demuestra con su inscripción china y siria, el conocido monumento nestoriano en Sianfu, que fué erigido en el año 781. Por tanto, son muy posibles las relaciones entre los nestorianos y el Gin Dan Giau. Th. Richard fué tan lejos como para ver en el Gin Dan Giau simplemente los restos de los antiguos nestorianos. Lo determinaron a ello ciertas concordancias en el ritual y ciertas tradiciones de los miembros del Gin Dan Giau.

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Recientemente P. Y. Saeki(1) ha retomado de nuevo esa teoría y establecido una serie de ulteriores paralelos, guiado por la liturgia nestoriana hallada en Dun Huang por Pelliot. Va aún tan lejos como para identificar a Lü Yen, el fundador del Gin Dan Giau, con Adam, el cronista del texto de la placa conmemorativa nestoriana, que firma con el nombre chino Lü Siu Yen. ¡De acuerdo con eso Lü Yen, el fundador del Gin Dan Gian, habría sido un cristiano de confesión nestoriana! Saeki llega, en su afán de identificación, demasiado lejos; sus pruebas son casi todas convincentes, pero falta siempre el punto crucial que redondearía la demostración. Muchas pruebas a medias no hacen una completa. Pero deberemos estar de acuerdo con él en que ha tenido lugar en el Gin Dan Giau un aflujo muy intenso de pensamientos nestorianos, que se afirma también en el presente escrito. Estos pensamientos tienen en parte un raro aspecto en el ropaje foráneo, y en parte reciben una especie notable de nueva vitalidad. Aquí alcanzamos uno de los puntos que una y otra vez prueban que: "Oriente y Occidente no deben permanecer separados."
2 . Las premisas psicológicas y cosmológicas de la obra. 

 Para la inteligencia de nuestra traducción del texto, será conveniente decir todavía algunas palabras acerca de los fundamentos de la cosmovisión en que reposa el método. Esa cosmovisión es, hasta cierto grado, propiedad común de todas las direcciones filosóficas chinas. Se erige sobre la premisa de que cosmos y hombre obedecen en el fondo a leyes comunes; que el hombre es un cosmos en pequeño, y no separado del gran cosmos por barreras sólidas. Las mismas leyes rigen en el uno y el otro, y partiendo de un estado se revela el acceso al otro. Psique y cosmos se comportan como mundo interior y mundo exterior. Por tal motivo el hombre participa por naturaleza de todo el acontecer cósmico, y está entretejido con él tanto interna como externamente. Tao, el Sentido del mundo, el Camino, domina pues al hombre al par que a la naturaleza visible e invisible (Cielo y Tierra). El signo Tao, en su forma original(2), consiste en una cabeza, que debe ser interpretada como "comienzo", luego en el signo para "ir", y éste en su forma doble, en la que también significa "vía", y aún luego, abajo, del signo "quedarse parado", que fué omitido en lo ortografía posterior. En consecuencia, el significado original es: "una vía que -estando fija ella misma- conduce desde un comienzo directamente a la meta". El pensamiento fundamental, entonces, es que, inmóvil él mismo, Tao permite todo movimiento y le da la ley. Las órbitas del cielo son las órbitas en que se mueven los astros; la vía del hombre es el camino por el que él ha de
marchar.

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1 The Nestorian Monument in China, Londres, 2a edición, 1928.
2 Comparese Gu Dschou Biën, vol. 66, pág. 25 y sig., que también fué consultado para el análisis de los restantes signos.
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 Laotsé ha usado esa palabra en sentido metafísico, como principio último del mundo, como el "Sentido" antes de toda realiza- ción, todavía no separado por el divergir polar de los opuestos, con el que toda realización está ligada. En el presente libro esa terminología es presupuesta. En el confucianismo hay cierta diferencia. La palabra Tao tiene aquí un sentido de mundo interior=el Camino correcto; de un lado el Camino del Cielo, del otro, el Camino del hombre. El principio último de la unidad única es, para el confucianismo, el Tai Gi (la gran viga maestra; el gran polo). La expresión "polo" aparece también, ocasionalmente, en nuestro texto, siendo entonces idéntica a Tao. De Tao, o sea, del Tai Gi, nacen ahora los principios de la realidad, lo luminoso polar (yang) y lo oscuro o sombrío polar (yin). En un comienzo tratóse de explicar dichos principios, en el círculo de los investigadores europeos, con referencia a lo sexual. Sin embargo, los signos se relacionan con fenómenos naturales. Yin es sombra, y por lo tanto el lado norte de una montaña y el lado sud de un río (porque el sol está de manera tal durante el día, que ése aparece oscuro desde el sud). Yang muestra, en su forma original, gallardetes ondeantes, y es -correspondiendo al signo yin- el lado sud de una montaña y el lado norte del río. Sólo a partir de tales significados de "luminoso" y "oscuro" es extendido luego el principio a todos los opuestos polares, incluso los sexuales.

 Sin embargo, puesto que ambos son activos sólo dentro del campo fenoménico, y tienen su común origen en el Uno único, donde yang aparece como principio activo condicionante y yin como principio pasivo derivado y condicionado, es totalmente claro que no hay, en el fondo de este pensamiento, un dualismo metafísico. Menos abstractos que yin y yang son los conceptos de lo creativo y lo receptivo (Kiën y Kun), que nacen del Libro de las Mutaciones, y se simbolizan con el Cielo y la Tierra. Por la unión del Cielo y de la Tierra, y mediante la eficacia de las duales fuerzas primordiales dentro de esa escena (según la una ley primordial Tao), nacen las "diez mil cosas", es decir, el mundo exterior. Entre esas cosas se halla -externamente considerado también el hombre en su manifestación corporal, que en todas sus partes es un pequeño universo (Siau Tiën Di). Así -como dicen los confucianistas- lo interior del hombre proviene del Cielo o es una forma fenoménica de Tao, como lo expresan los taoístas. En su fenomenalidad el hombre se despliega en una multiplicidad de individuos, en cada uno de los cuales está incluido el Uno central como principio de vida, sólo que inmediatamente -aun antes del nacimiento, en el momento de la concepción- diverge polarmente en esencia y vida (Sing y Ming). El signo para esencia (Sing) se compone de corazón (Sin) y surgir, nacer (Scheng).

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 El corazón (Sin) es, según la concepción china, el asiento de la conciencia emocional, que es despertada por reacciones sentimenta- les a impresiones del mundo externo a través de los cinco sentidos; Lo que queda como sustrato cuando ningún sentimiento se exterioriza, lo que por consiguiente permanece, por decirlo así, todavía en estado trascendente -superconsciente- es la esencia (Sing). Según la definición más precisa que se da a este concepto, es originalmente mala o, si se la considera desde el punto de vista del desarrollo empírico-histórico (Sün Kuang), al menos neutral, de manera que debe ser hecha buena mediante un largo desarrollo de la costumbre. La esencia (Sing), que de cualquier manera está próxima al logos, se presenta ahora, cuando entra en el dominio de lo fenoménico, estrechamente ligada con la vida (Ming). El signo Ming (vida) significa en realidad, un mandato del rey y, en consecuencia, regulación, fatalidad, el destino deparado a un hombre; también por lo tanto la duración de la vida, la medida de la fuerza vital a disposición de uno.

 De ahí, entonces, que Ming (vida) esté muy cerca de eros. Ambos princi- pios son, por así decir, supraindividuales. La esencia (Sing) es lo que hace hombre al hombre como ser espiritual. El hombre individual la posee, pero ella se extiende mucho más allá del individuo. La vida (Ming) también es supraindividual, dado que el hombre debe simple- mente aceptar su hado, que no depende de su volutad consciente. El confucianismo ve en ella una ley determinada por el Cielo, a la que uno debe resignarse; el taoísmo ve en ella el juego multicolor de la naturaleza, que por cierto no puede eludir las leyes de Tao, pero que como tal es llanamente azar; y para el budismo chino es la operación del Karma dentro del mundo de ilusión. A esas dualidades corresponden ahora en el hombre personal-corpóreo las siguientes tensiones polares. El cuerpo es vivificado con la coparticipación de dos estructuras anímicas: Hun, que he traducido por animus, dado que pertenece al principio yang; y Po, que pertenece al principio yin, y que he vertido como anima. Ambas son ideas que nacen de la observación de las circunstancias de la muerte, de aquí que también tengan ambas el signo-clase de demonio, del extinto (Gui). Se imaginaba al anima como preferentemente ligada a los procesos corporales; con ellos se sume en tierra en el momento de la muerte, y se corrompe. El animus es, en cambio, el alma superior; después de la muerte asciende en el aire, donde al principio está activo un tiempo y luego se volatiza en el espacio celeste, o sea, refluye hacia la reserva de vida general. En el hombre viviente ambos corresponden en cierto grado al sistema cerebral y solar. El animus mora en los ojos, el anima en el bajo vientre. El animus es luminoso y móvil, el anima es oscura y ligada a la tierra. El signo para Hun, animus, se compone de demonio y nube; el signo para Po, anima, de demonio y blanco.

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 De ello se puede acaso deducir pensamientos similares a los que encontramos de nuevo en otras partes como alma-sombra y alma-cuerpo. Sin duda algo similar entraña también en la concepción china. Debemos de todas maneras ser prudentes en la derivación, dado que la ortografía más antigua no tenía aún el signo-clase para demonio, y eventualmente pudiera tratarse de símbolos primordiales cuyas derivaciones se han perdido. De cualquier modo el animus -Hun- es el alma-yang luminosa, mientras que el anima -Po- es el alma-yin oscura. Ahora bien, el común proceso de vida "directo", es decir, descen- dente, es aquel en que ambas almas siguen relacionadas la una con la otra como factores intelectual y animal.

 Por lo general será el anima, la voluntad obtusa, aguijoneada por las pasiones, la que fuerce a su servicio al animus o intelecto. Al menos en la medida en que ése se vuelve hacia fuera, con lo que las fuerzas de animus y anima se escurren y la vida se consume.

 Como resultado positivo acontece la generación de nuevos seres, en los que la vida se continúa, mientras que el ser original se "externaliza" y finalmente, "es hecho cosa por las cosas". El punto final es la muerte. El anima se sume, el animus asciende, y el yo queda ahora, despojado de su fuerza, en dudoso estado. Si se ha consentido en la "externalización", sigue la pesantez y se sume en la aflicción obtusa de la muerte, sólo alimentándose miserablemente de las imágenes ilusorias de la vida, a las que aún atrae siempre, sin que pueda seguir tomando parte en ellas activamente (infiernos, almas hambrientas). Si, en cambio, a pesar de la "externalización" se ha esforzado por ascender, lleva, al menos por un tiempo, en tanto lo fortifiquen las fuerzas de los sacrificios de los que le sobreviven una vida relativamente beatífica, que será acordada a cada uno de acuerdo con sus méritos. En ambos casos lo personal retrocede y se cumple una evolución correspondiente a la externalización: el ser se torna fantasma imponente porque le faltan las fuerzas de la vida y su destino está al terminar. Vive ahora los frutos de sus buenas y malas acciones en el cielo o infierno, que no son empero nada externo, sino estados puramente interiores. Cuanto más se sume en esos estados, tanto más se envuelve hasta que finalmente desaparece de la faz del existir, para luego, entrando en un nuevo seno materno, iniciar una nueva existencia, formada sobre la base de su reservorio de imágenes y recuerdos. Tal estado es el estado del demonio, del espíritu, del que retorna, del que desiste; en chino Gui (a menudo traducido equivocadamente como "diablo"). Si, en cambio, se logra durante la vida introducir el movimiento "retrógrado", ascendente, de las fuerzas vitales, si las fuerzas del anima son dominadas desde el animus, ocurre una liberación respecto de las cosas externas. Son discernidas, pero no codiciadas. Así es rota en su fuerza la ilusión.

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 Tiene lugar una circulación ascendente interna de las fuerzas, El yo se arranca de los enredos del mundo, y permanece viviente después de la muerte, porque la "internalización" ha impedido el derrame de las fuerzas vitales hacia fuera, y éstas han creado en su lugar un centro de vida, en la rotación interna de la mónada, que es independiente de la existencia corporal. Un yo tal es un dios, deus, Schen. El signo para Schen significa extenderse, actuar; en suma, lo contrario de Gui. En la escritura más antigua se representa mediante una doble sinuosidad de meandro, que también significaba en otros casos, trueno, relámpago, excitación eléctrica. Un ser tal posee duración, en tanto perdure la rotación interna. También puede influir, desde lo invisible, sobre los hombres, y entusiasmarlos a grandes pensamientos y nobles maneras de actuar. Ésos son los santos y sabios de antiguos tiempos, quienes desde hace miles de años animan y educan a la humanidad.

 Pero queda una limitación. Esos seres son aún siempre personales, y por lo tanto sometidos a las acciones del espacio y el tiempo. Tampoco son más inmortales de lo que son eternos el cielo y la tierra. Eterna es sólo la Flor de Oro, que nace en virtud del desligamiento interno de toda obligación con las cosas. Un hombre que ha alcanzado ese peldaño, traspone su yo. No está limitado ya a la mónada, sino que penetra en el círculo mágico de la dualidad polar de todos los fenóme- nos y retorna al Uno único, a Tao. Hay ahora aquí una diferencia entre budismo y taoísmo. En el budismo ese retorno al nirvana va unido a la plena extinción del yo, que es, como asimismo el mundo, sólo ilusión. Si bien no puede ser explicado como una muerte, una cesación, es sin embargo decididamente trascendente. En el taoísmo, en cambio, la meta es que en la trasfiguración quede observada, por así decir, la idea de la persona, los "rastros" de las vivencias: Ésa es la Luz que, con la vida, retorna sobre sí misma y es simbolizada en nuestro texto por la Flor de Oro.

 A manera de apéndice, digamos todavía unas palabras acerca de cómo son empleados en nuestro texto los ocho signos del Libro de las Mutaciones (I Ging).

 __  __  El signo Dschen, Trueno, lo Excitante, 
__  __  es la vida que irrumpe desde las profundidades de la Tierra;
_____  es el principio de todo movimiento.

_____  El signo Sun, Viento, Madera, lo Suave, caracteriza el fluir de las fuerzas de
_____  la realidad dentro de la forma de la idea. Así como el viento penetra en todos
__  __  los espacios,  el principio que Sun denota atraviesa todo y crea "realización".

 _____  El signo Li, Sol, Fuego, lo Lúcido (lo Adherente), tiene
__  __  un gran papel en esta religión de Luz. Mora en los ojos,
_____  crea el círculo guardián, y produce el renacimiento.

__  __  El signo Kun, , Tierra, lo Receptivo, es uno de los dos principios primordiales,
__  __  el principio yin, que es realizado en las fuerzas de la Tierra. La Tierra es aquello
__  __  que, como campo cultivado, acoge en sí la simiente del Cielo y la forma.

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__  __  El signo Dui, Lago, Exhalaciones,
_____  lo Sereno, y del lado yin un estado terminal,
_____  perteneciente por lo tanto al otoño. 

_____  El signo Kiën, Cielo, lo Creativo, Fuerte,  
_____  es la realización del principio yang 
_____  que fecunda a Kun, lo Receptivo.

__  __  El signo Kan, Agua, lo Abismal, 
_____  es el contraste de Li, ya en su estructura externa.
__  __  Representa la religión del eros, mientras que Li representa al logos. 

_____
__  __  Li es el Sol, Kan es la Luna. Las bodas de Kan y Li son  
_____  el secreto proceso mágico que engendra al Niño, el nuevo hombre.

_____  El signo Gen, , Montaña, quietud, es la imagen de la meditación que, al
__  __  mantener quieto lo externo produce la vitalidad de la internalización. Por lo tanto
__  __  Gen es el lugar donde muerte y vida se tocan, donde es cumplido el "muere y sé".

-74- (Pagina en blanco en el archivo PDF)

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Prefacio, Introducción, y Comentarios de Carl Gustav Jung

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN ALEMANA . . . . . . . . . . . . .                           5

EN MEMORIA DE RICHARD WILHELM . . . . . . . . . . . . . . . . . . .                       9

INTRODUCCIÓN

1. Por qué le es difícil al europeo comprender el Este . . . .                         19

2. La Psicología moderna ofrece una posibilidad de
      comprensión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .       22

LOS CONCEPTOS FUNDAMENTALES

1. Tao . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31

2. El movimiento circular y el centro . . . . . . . . . . . . . . . . .                32

LOS FENÓMENOS DEL CAMINO

1. La disolución de la conciencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .              39

2. Animus y Anima . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .          44

EL DESLIGAMIENTO DE LA CONCIENCIA RESPECTO DEL OBJETO      49

LA CONSUMACIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .          55

EPÍLOGO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61
 
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Texto y explicación por Richard Wilhelm

Origen y contenido del Tai I Gin Hua Dsung Dschï

  1. Procedencia del libro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63 a 67

2. Las premisas psicológicas y cosmológicas de la obra . . . 68 a 74
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Inicio de la traducción del Tai I Gin Hua Dsung Dschï
 
(El secreto de la Flor de Oro) por Richard Wilhelm

Paginas 75 a 121 - Enlaces:
  

2 - El espíritu primordial y el espíritu consciente - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/11/el-secreto-de-la-flor-de-oro-2-el.html

3 - Curso circular de la luz y preservación del centro - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/11/el-secreto-de-la-flor-de-oro-3-curso.html

4 - Curso circular de la luz y ritmificación de la respiración - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/11/el-secreto-de-la-flor-de-oro-4-curso.html


6 - Vivencias confirmativas durante el curso circular de la luz - http://omarpal.blogspot.com.ar/2013/11/el-secreto-de-la-flor-de-oro-6.html
Mándala realizado por una paciente anónima de Jung antes de 1929,   
fecha de publicación del libro El secreto de la Flor de Oro ilustrado por este dibujo.
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