Conciencia y Realidad

“Vive simplemente, preserva la Naturaleza y sé libre en cuerpo y espíritu”. Henry David Thoureau

“Tú eres la suprema personalidad de Dios, la última morada, la Verdad absoluta. Tú eres la persona original eterna y trascendente, el no nacido y el más grande”. Baghavad Gita

Nuestra visión del mundo ha cambiado. Al conducirnos a una cosmovisión de mayor alcance, estamos retomando los pasos de hace 2500 años de los filósofos griegos, cuando no existía separación entre la ciencia la filosofía y la religión.

El hilozoísmo griego de la escuela de Mileto -cuyo planteamiento era la vitalidad de la materia- no veía diferencia entre lo animado y lo inanimado, entre espíritu y materia.

Tales declaró que “todas las cosas estaban llenas de dioses” (pánta plére theôn), volviendo su mirada intelectual a todos los seres existentes del universo y al hombre en su realidad efectiva (tá ónta) reemplazando el enfoque mítico por el objetivo dejando entrever su concepción de un orden superior; y Anaximandro vió el universo como una especie de organismo sostenido por el “pneuma” o aliento cósmico.

Este pensamiento monista se acentuó aun más en Heráclito de Efeso, quien enseñó que todos los cambios en el mundo ocurrían por la interacción dinámica y cíclica de los opuestos. Consideraba que todo par de opuestos formaba una unidad y la unidad que contenía y trascendía a todas las fuerzas opuestas la denominó el Logos.

El origen del dualismo se remonta a la escuela de Elea, cuando Parménides sostuvo que el Ser era único e invariable, que los cambios no eran posibles y lo que percibíamos como cambios eran ilusiones de los sentidos.

No fué raro que a partir de este pensamiento se desarrollara el concepto de una sustancia indestructible e inmutable, que al reconciliarse con las visiones de Heráclito sobre un continuo devenir, originó la asunción de que el ser se manifiesta en ciertas sustancias invariables y que la mezcla de estas origina los cambios que tienen lugar en el mundo.

De esta idea evolucionó posteriormente la del átomo, la unidad indivisible más pequeña de la materia que se movían pasivamente en el vacío sin que se explicara la causa de su movimiento excepto por fuerzas espirituales, fundamentalmente diferentes de la materia. Esta imagen dualista con el paso del tiempo se convirtió en un elemento importante del pensamiento occidental que dividía la mente y la materia, el cuerpo y el alma .

Los límites entre la conciencia psicológica y la conciencia moral son mucho más borrosos de lo que a primera vista pudiera parecer.

La palabra conciencia, incorporada a la mayoría de las lenguas románicas se deriva de la voz latina “cum scientia”, que a su vez representa la traducción latina del término griego “syneidesis”.

Para los antiguos griegos “syneidesis” significaba el conocimiento de la culpa propia, es decir, la dimensión retrospectiva de la conciencia moral, de tal manera que la relación cognoscitiva con algo que es el significado de “cum scientia”, alude de alguna forma, a la propia culpa.

Cuando con el término conciencia se ha hecho referencia primero a la conciencia moral en lugar de la psicológica, se comprueba en la trayectoria de los términos alemanes “gewissen” -conciencia moral- y “bewusstsein” -conciencia psicológica-. El primero apareció hace varios siglos, en la obra de Lutero, mientras que el segundo apareción una vez bien transcurrido el siglo XIX.

Ey, citado por el psiquiatra español Alonso-Fernández, refiere que el concepto de la conciencia psicológica encierra en todas las lenguas una alusión a la conciencia moral, y adscribe de igual manera el concepto de Bleuler cuando comenta que el dato definitorio de la conciencia es el claro conocimiento sobre el saber propio, al cual también se puede atribuír de alguna forma, que no es posible la exclusión del conocimiento alusivo a la propia responsabilidad.

Si bien el concepto de conciencia psicológica apareció más tardíamente frente al de conciencia moral, para una mayor comprensión de la noción de conciencia psicológica es importante advertir que en ella se incluye implícitamente algún elemento de la conciencia moral, con lo cual se podrían haber ahorrado no ingentes esfuerzos en aislar la una de la otra, siguiendo las ideas de Alonso-Fernández, quien refiere lo siguiente:

“ (...) la conciencia psicológica aparece como el resultado de haberse producido la transformación secularizada de la ‘relación cognoscitiva con la culpa propia’ o ‘syneidesis’ en relación con todo el género de saberes propios o ‘pan-syneidesis’ ”.

Con lo cual, concluye Alonso-Fernández que la conciencia psicológica es una “pansyneidesis”, es decir, una generalización de lo que los antiguos griegos llamaban “syneidesis”.

Posteriormente Rosenfeld definió la conciencia como “la totalidad de la vida psíquica momentánea”, la que sin embargo tuvo objeciones por negarle cabida a la vida psíquica inconsciente, además que prescindía del continuo fluír de esta, con lo cual se podría adaptar la anterior definición a conciencia como “la totalidad de la experiencia momentánea insertada en la corriente continua de la vida psíquica”.

Cada persona puede acceder al conocimiento del mundo exterior, en virtud de la activación del propio aparato sensorial por medio de vivencias -que son atribuídas al mundo externo- y cada yo al compararlas continuamente con otras vivencias puramente internas, origina el conocimiento cuando hay confluencia de ambas vivencias.

La claridad de las vivencias viene dada por la atención, que a modo de imagen plástica, consiste en un rayo luminoso constitutivo de la conciencia, que en el sector que se enfoca en la conciencia permite alcanzar un máximo de claridad vivencial y en contraposición, cuando no se dispone de cierta capacidad de atención, se limita bastante la posibilidad de que se produzcan vivencias con suficiente nitidez y claridad lo que resulta en una conciencia oscura.

En cuanto motor de la conciencia, la atención es promovida y estimulada por los intereses afectivos, emocionales e intelectuales, que vivifica y hace crecer los datos que enfoca.

Existen dos modos de conocimiento básico que son el conocimiento por mapas (aceptando que los mapas describen algo más que paisajes) de tipo simbólico, inferencial o dualista, en oposición a un tipo directo y no dual.

Se acepta que el conocimiento íntimo no dual, es "el conocimiento de la realidad".

Sin embargo, los contenidos de las experiencias íntimas no duales solo pueden ser vivenciados.

Se ha afirmado que los diferentes modos del conocer se corresponden a diferentes niveles de conciencia lo cual hace alusión a una dimensión de “verticalidad” con distintos niveles de iluminación que permiten interpretar la identidad personal y su relación con el nivel de conciencia desde el cual se opera.

Ya se trate de los mismos elementos particulares, las mismas percepciones aisladas, las mismas representaciones o los mismos sentimientos, son distintos en la conciencia normal o en la conciencia obnubilada, como puede ocurrir por ejemplo, en un estado de embriaguez.

Si se trabaja desde un punto de vista dualista, no íntimo, el modo de conocer simbólico separa fundamentalmente al sujeto y al objeto, de modo que no se puede establecer conexión con el universo, no hay una adecuada inserción en el mundo.

El dualismo que dió origen a la ciencia moderna se basó en una formulación extrema atribuída a Renato Descartes quien basó su visión de la naturaleza en dos reinos separados e independientes, el de la res cogitans o reino de la mente y el de la res extensa o reino de la materia. y su posición era que la mente estaba hecha de una substancia inmaterial que no ocupaba espacio y que dirigía el cuerpo a traves de la glándula pineal.
 
La famosa frase de Descartes “Cogito ergo sum, pienso luego existo”, llevó al hombre occidental a considerarse identificado con la mente, como un ego aislado que existe dentro de un cuerpo.

La mente estaba separada del cuerpo y su misión era controlarlo, lo cual desató un conflicto entre la voluntad consciente y los instintos inconscientes.

En contraposición con el dualismo se encuentra el monismo, cuyo perfil es de tipo materialista y afirma que la mente es el resultado de las actividades cerebrales, asemejando la mente con el cerebro.

Pero la falla del dualismo es que postula la existencia de una substancia misteriosa con un comportamiento desconocido por no ser estudiable de acuerdo a las leyes conocidas de la naturaleza.

El funcionamiento del cerebro a la luz del dualismo interroga sobre cómo una colección de células nerviosas equivale a la mente, o sobre cómo los impulsos electroquímicos se pueden corresponder con un olor o una imagen.

Al ir un poco más lejos, el dualismo socava el intento de construír una explicación racional por medio de unas pocas leyes básicas, porque al tratar al cerebro como una máquina o como objeto separado ofrece tan solo el beneficio del sentido estético porque lo presenta como un objeto con interacciones armoniosas, evitando también de paso el darle un caracter fluido y cambiante con el tiempo.

Entonces sobrevienen los interrogantes de como algo inmaterial puede afectar algo material -si ello es posible-, de como el cerebro y la mente/conciencia se influyen y logran interactúar recíprocamente, si se tiene en cuenta que para crear un efecto físico se requiere energía, entonces de donde obtendría la mente/conciencia -la mente autoconciente- su energía para influír en el cerebro ?

El vitalismo contesta que cierta fuerza vital e inmaterial, refractaria al análisis científico infunde la "vida" a la sustancia celular, que de otro modo sería inanimada.

Pero la mente no equivale al cerebro, pues aunque éste es un transductor, la lesión accidental o intencional de algunas de sus partes no causa mayores efectos por ejemplo, en la conducta o en la experiencia subjetiva.

El monismo, en contraposición, interpreta los fenómenos subjetivos como una clase de "imágenes mentales", e incluso se ha equiparado la mente con el "conocimiento": este criterio no es válido, porque una computadora, capaz de acumular una mayor cantidad de información, no es conciente en el sentido estricto de la palabra.

Quizá la respuesta se encuentre en un punto intermedio entre el dualismo y el monismo, en un punto que discrepe al mismo tiempo de lo físico y lo mental, proponiéndose así una especie de tertium quid -una tercera cuestión- en la cual el cerebro y la mente autoconciente serían dos aspectos de algo más fundamental, aunque de esto se podría argumentar que entra a complicar aún más un campo ya per se complicado.

Sin embargo, se podría argumentar a favor el hecho demostrado de la naturaleza ondular y corpuscular de la luz y de la conducción eléctrica y química en las sinapsis.

No hay que excluír la posibilidad que las estructuras que se manifiestan como separadas en tres dimensiones, puedan estar relacionadas en otra faltante dimensión, por lo cual las propiedades de estas estructuras se relacionarían en una dimensión a la que no accedemos.

Lo que se vé en nuestro espacio tridimensional es solo una parte de la totalidad y su naturaleza y causa se resistirían a la explicación por el pensamiento racional, del mismo modo que otros fenómenos físicos.

 El post-estructuralismo moderno afirma que la no existencia de perspectivas definitivas o últimas equivale a que ninguna perspectiva tiene ventaja sobre otra, proponiendo en forma dialéctica que la falta de ventajas de una perspectiva sobre otra es la mejor perspectiva.

La contradicción como lo plantea Ken Wilber, es que ninguna perspectiva tiene privilegios excepto la mía, que afirma que ninguna perspectiva tiene privilegios, de un modo semejante a la afirmación que “no existen verdades absolutas, ni siquiera ésta”.

El punto de vista integral-aperspectival de autores como Jean Gebser es un concepto holonómico.

Ken Wilber usa el término de aperspectival bajo la connotación de la reunión de todas las perspectivas a la vez, sin privilegiar a ninguna de ellas como perspectiva final; el significado de aperspectival es algo carente de perspectivas.

La mente aperspectival es holística, porque puede incluír en forma dinámica contextos dentro de contextos, dentro de otros contextos y así sucesivamente.

Estos cambios son referidos por Gebser como mutaciones de conciencia, caracterizados por su caracter radical y emergente.

La conciencia, del mismo modo que otras estructuras se desarrolla de forma holoárquica, trascendiendo e incluyendo a sus predecesoras, en concordancia con el principio de “interpenetración multidimensional con no-equivalencia”.

Dentro de las mutaciones de la conciencia se lleva a cabo una redisposición de las posibilidades existentes a una nueva estructura, que ocurre independientemente de los hechos encadenados al marco espacio temporal.

Tal mutación de conciencia con su redisposición de las posibilidades y logros previos permite un desarrollo más poderoso de la conciencia.

El punto de vista aperspectival es integrador. La naturaleza dialéctica de la visión-lógica, se puede interpretar como una fusión de opuestos interpenetrados mutuamente siendo una de las señales intrínsecas a la conciencia “aperspectival emergente”.

Gebser dice de la conciencia como estructura aperspectival, “que permite la integración conciente de todas las estructuras previas, con lo cual la conciencia humana al tender hacia una mayor unidad, se puede ver a sí misma en una forma más transparente”.

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Referencias

1. & García-Gual, C: Los siete sabios (y tres más). Alianza Editorial, Madrid, 1989. Edición de 1995. pp 53

2. & Capra F: El Tao de la Física. Editorial Sirio, Málaga, 1983. pp. 27-28

3. & Alonso-Fernández, F: Compendio de Psiquiatría. Editorial Oteo. Madrid, 1978. pp. 187

4. & Alonso-Fernández, F: Compendio de Psiquiatría. Editorial Oteo. Madrid, 1978. pp. 188

5. & Tart C: Estados de conciencia y ciencia de los estados específicos. En: Walsh R, Vaughan F: Más allá del Ego: Textos de Psicología transpersonal. 5ª Ed. Edit Kairós, Barcelona, 1991. pp. 315

6. & Alonso-Fernández, F: Compendio de Psiquiatría. Editorial Oteo. Madrid, 1978. pp. 188

7. & Rattray-Taylor G: El cerebro y la mente. Una realidad y un enigma. Editorial Planeta, Barcelona, 1979. pp. 283

8.- & Rattray-Taylor G: El cerebro y la mente. Una realidad y un enigma. Editorial Planeta, Barcelona, 1979. pp. 289-290

9.. & Wilber K: Sexo, Ecología, Espiritualidad. El alma de la evolución. Volumen I Gaia Ediciones, Madrid 1996. pp. 216-217
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Extraído de: http://knol.google.com/k/45-conciencia-y-realidad#
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